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文化评论
中国现代文学与基督教文化
▓ 许正林
一、中国现代文学的基督教文化背景
闻一多先生在考察中国文学发展的《文学的历史动向》一文中认为：中国文学两度受到外来文化的影响，第一是印度的佛教，第二是西方的基督教。他说：「第一度外来影响刚刚扎根，现在又来了第二度的。第一度佛教带来的印度影响是小说戏剧，第二度基督教带来的欧洲影响又是小说戏剧（小说戏剧是欧洲文学的主干，至少是特色），你说这是碰巧吗？」[注一]闻一多先生的话至少包括了两层意思：其一，历史上中国文学乃至整个文化的几个大的兴盛，都曾得益于外来文化的影响；其二，这种外来文化与其说是一种文化影响，不如更确切地说是一种宗教的影响。的确，无论是佛教之于魏晋、隋唐文化，还是基督教之于明末、清末乃至于以「五四」文化运动为旗帜的二十世纪文化，都无不呈现出一种宗教或隐或显的影响。这正如T‧S‧艾略特所说：「促使具有不同文化的民族之间产生共同文化的主导力量，就是宗教。」[注二]
如果说，文化是指一定的人类群体在世世代代的历史中所形成的思维方式、价值观念体系、社会组织、生活方式的总和，或者如果说文化是指一定的经济基础与时代思想之上的社会政治组织、科学技术、道德、法律、文学、艺术、宗教、哲学、价值体系和生活方式等，那幺就西方文化而言，自中世纪以来，基督教既是西方文化重要的组成部分，又是西方文化的总背景。这一点，马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中说过：「宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普通根据。」[注三]那么，构成中国现代文学基督教文化这种特殊文化背景的，既有来自社会生活的，也有来自语言的，同时还有来自西方文学的。
基督教进入中国有三次高潮。第一次是唐太宗贞观九年的景教入唐。史载唐太宗曾派大臣房玄龄「总使西部，宾迎入内」，并以其「玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下」，而准其「于义宁坊建寺一所，度僧廿一人，翻经书殿，问道禁围，特令传授」，景教教士阿罗本被封为镇国大法王，一时「法流十道，寺满百城」[注四]。第二次基督教来华传授是在明朝末年，著名传教士利玛窦等的传教赢得了中国倾心科学而名望一时的文人们的青睐，瞿太素、徐光启、李之藻、李天经、王微、瞿式等名公贵卿都先后成为天主教徒。到清初的一六七○年，中国已有二十七万三千七百八十名天主教徒。一六九二年，清康熙帝下诏开放整个中国，允许传播福音。后因罗马教皇禁止中国教徒使用中国礼节，康熙帝复颁禁教谕令，第二次传教高潮而告结束。基督教第三次进入中国始于鸦片战争前的一八 ○七年，英国马礼逊等人来华传播新教。此后「南京不平等条约」中有两项特别的条款：外国商人可以在中华全国各地贩卖鸦片；传教士可以在中国各地传道。从此有「基督教化意味着殖民化」一说。传教士们利用教堂、学校和医院赢来了西方文化的强大渗透。仅新教，至本世纪初受餐信徒达三十四四千九百多人，遍布全国二十个省[注五]。据一九二三年中国基督教会年鉴报告：「基督教在全国一千七百十三个县中还没有占据的，只有一百二十六个县，其余的都树立了基督教的旗帜。」
宗教传播表现为文化传播的突出标志是经籍的翻译和学校的设立。一九一八年四月由教会编辑出版了一本《中国基督教中文图书分类目录索引》，索引所列图书有三千四百五十一种[注六]，这其中还不包括天主教和东正教的出版物在内。这些书中，《圣经》的发行数量是巨大的。新教的传教武器是《圣经》。新教徒认为一旦翻译好《圣经》，就可以自行教化民众。一八二三年马史孟与马礼逊的两种中文《圣经》译本分别出版。一八五五年中国各地教士代表又将圣经译本校订一次，是为Delegates Version，即「圣经合和本」。据二十年代初萧子升统计，十九世纪中叶到「五四」运动前后，《圣经》在中国的销售量从一八六五年的十多万本，此后逐年以几十万本至百万本的数量递增，一九一五年一年销售量即为二百九十多万本。基督教传教士在中国开设学校始于《南京条约》签订之后，据有关资料统计：一八五○年,教会学校约五十所，学生约一千人；到一九一八年，教会学校约一万三千所，学生约三十五万人，其中大学十四所，大学生一千人。可以说，二十世纪初的中华大地几乎笼罩在一种基督教的圣气灵光之中。
基督教的社会氛围给中国现代文学带来的直接影响，首先是一大批作家直接受染于宗教。他们中直接出身于宗教家庭的作家有：穆木天（天主教家庭）、林语堂（福建龙溪基督教牧师家庭）、陈梦家（浙江上虞牧师家庭）等。曾经皈依过基督教的作家有：许地山、陆志韦、老舍、闻一多、苏雪林、庐隐等。接受过教会学校教育的作家有：许地山（燕京大学）、冰心（北京贝满女中、燕京大学）、庐隐（北京女子慕贞学院）、张资平（广东广益中西学堂）、郁达夫（杭州之江大学预科、惠兰中学）、徐志摩（上海浸信会学院──沪江大学前身）、林语堂（福建龙溪铭新小学、厦门寻源书院、上海圣约翰大学）、周作人（日本立教大学──三一学院）、赵景深（安徽芜湖圣雅各小学）、陈梦家（燕京大学）、萧干（北京崇实学校、燕京大学）、施蛰存（杭州之江大学）、胡也频（福州基督教会中学）、余上沅（武昌文华书院）、熊佛西（汉口圣保罗中学）等。通过《圣经》等途径接受基督教影响的作家有：胡适、鲁迅、郭沫若、茅盾、废名、曹禺、艾青等。
其次，出现大量直接表现教会生活、宗教情感、《圣经》故事的作品，兹将其代表性作品归列如下：胡适的《耶稣诞节歌》；许地山的《缀网劳蛛》、《商人妇》、《玉官》等；冰心的《晚祷》、《傍晚》、《使者》、《孩子》、《沉寂》、《天婴》、《我的学生》等等；朱自清的《自从》、《睡罢，小小的人》、《旅路》；周作人的《歧路》；鲁迅的《复仇》；徐玉诺的《哀求》；茅盾的《耶稣之死》、《参孙的复仇》；庐隐的《余泪》；陆志韦的《黑影儿》、《向晚》等；郁达夫的《南迁》、《迷羊》、《风铃》；郭沫若的《落叶》、《双簧》；田汉的《午饭之前》、《灵光》；蒋光慈的《耶稣颂》；王独清的《圣母像前》；汪静之的《灰色马》；穆木天的《复活》、《二十七年了》、《我并不悲观》；张资平的《约檀河之水》、《爱的焦点》、《跳跃着的人们》、《脱了轨迹的星球》、《上帝的儿女们》等等；冯至的《蝉与晚祷》、《礼拜堂》；陈翔鹤的《大姐和大姐圣经的故事》；滕固的《石像的复活》；白采的《被摒弃者》；叶灵风的《拿撒勒人》；苏雪林的《棘心》；鹿桥的《未央歌》；徐志摩的《人种由来》、《卡尔弗里》等；陈梦家的《圣诞歌》、《古先耶苏告诉人》、《我是谁》等；方玮德的《晚祷》；邵洵美的《花一般的罪恶》；沈从文的《冬的空间》；胡也频的《圣徒》、《假使有个上帝》、《死亡坚决》、《求恕》等；殷夫的《东方的玛利亚──献母亲》；冯乃超的《风暮的 Andante》；李金发的《丑行》、《给圣经伯》、《无题》、《上帝》等；废名的《亚当》；梁宗岱的《晚祷》；戴望舒的《乐园鸟》；臧克家的《罪恶的黑手》；巴金的《新生》、《电》、《田惠世》等；老舍的《老张的哲学》、《猫城记》、《黑白李》、《柳屯的》等；曹禺的《雷雨》、《日出》；艾青的《一个拿撒勒人的死》、《马槽》等；萧干的《蚕》、《皈依》、《鹏程》、《昙》、《参商》；靳以的《校长》；穆时英的《圣处女的感情》；李健吾的《使命》；李劫人的《死水微澜》；欧阳山的《谁救他们》；章依萍的《深誓》；徐讦的《精神病患者的悲歌》、《风萧萧》；阿的《无题》。以上这些作品不一定都是现代文学史上的重要作品，它们是宗教的或是反宗教的，构成了一个独特的宗教色彩文学世界，反映了基督教文化与中国现代文学的密切关系。
汉译《圣经》对五四白话文运动有一种潜在的影响。早在新文学运动开始时期，有人攻击「白话是马太福音体」，鲁迅回答说：「马太福音是好书，很应该看。」[注九]周作人后来也回忆说：「我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉；《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计他与中国新文学的前途有极深的关系。」[注十]鲁迅和周作人作为五四新文学的直接开创者，对《圣经》作出如上概括与肯定，其本身就有力说明了《圣经》与五四新文学产生的某种密切关系。在胡适、陈独秀等未曾提倡白话文学以前，基督教徒早已用「官话」、「土白」来译他们所尊敬的《圣经》了。郭沫若极为欣赏白话的《圣经》译本，他说：「合译一法，基督教徒运用得最为敏活，一部《新旧约全书》不知道有多少译本，单是我们中国所有的便有文言、有官话、有甬白、有苏白、更有注音字母的。他们广来翻译，惟恐其不普及，惟恐一般人难以接近，基督之所以能传播世界，这种通俗化的办法实在是最有力的因素。」[注十一]《圣经》翻译主观目的在宣扬宗教，但客观上对「五四」以后的西方文学的白话翻译,对白话文学，尤其是对初期白话新诗的影响是明显的。朱自清说：「近世基督《圣经》的官话翻译，也增富了我们的语言；如五四运动后有人所指出的,《旧约》的《雅歌》尤其是美妙的诗。但原来还只为了宗教,并且那时我们的新文化运动还没有起来,所以也没有在语义上发生影响,更不用说在诗上。」[注十二]而一到「五四」新文化运动兴起以后，中国现代的诗人、作家们一方面在思想意识上不同程度地受到了宗教的感染，另一方面在语言文字上大量借用圣经的语汇与典故。如伊甸、乐园、禁果、撒但、该隐、上帝、圣母、天使、十字架、洗礼、忏悔、最后的晚餐、先知、福音、所罗门、亚当、夏娃、复活等。
文学研究会的同仁们最初译介西方文学的一条主要途径，是通过许地山从北京缸瓦市教堂和燕京大学借出来的原版书。基督教精神是西方文学的重要内涵之一。但丁《神曲》是中世纪宗教文化的结晶，莎士比亚戏剧「以最为优美动人的形式表现了显然是基督教的现象」[注十三]。西方浪漫主义文学也与基督教联系紧密，对此，早在二十年代赵景深就撰文《浪漫主义与基督教》，详尽论述了英、法、德浪漫主义代表作家拉马丁、若瓦利斯、拜伦、雪莱、海涅、史达尔夫人、雨果、夏多布里昂等的宗教或宗教的作品[注十四]。在现实主义文学中，巴尔扎克说他自己是「在两种永恒真理的照耀之下写作，那是宗教和君主政体」[注十五]，托尔斯泰以其「道德的自我完善」据以暴力抗恶建立「爱」的哲学。陀斯妥也夫斯基小说震撼人心的生命冲力与哲学智能，实际上来自于基督教的教诲。
当欧美文学给中国作家带来人文主义、浪漫主义、现实主义、现代主义；带来自由人格启示、感伤主义、忏悔意识、「爱」的哲学、神秘象征的同时，也给中国作家们带来了基督教意识。这种宗教影响使文学影响突出地表现为一种文化影响 ──思想的、情感的影响；这种宗教影响与其说是一种宗教教义的渗透或宗教观念的潜移默化，勿如说是一种宗教情绪的感染，一种普遍人性中宗教向度的唤醒，更勿如说是宗教对文学的渗透而表现出的文学无穷的心灵震撼力量，给中国作家们的深刻启示。
二、基督教文化与中国现代作家的文学观念
当二十世纪的中国文学一开始就背负起「改造民族灵魂」这一沉重的「十字架」时，就决定了宗教与启蒙这一对富于悖论意义的文化意念，在中国知识分子理智领域与中国文学情感世界的结合。进入二十世纪以来，中国知识分子们就看到了宗教对启智中国民心的积极作用。梁启超认为：只有通过精神的新生才能获得民族的生存与强大，而宗教对这种精神新生是必不可少的。宗教能促进民族的精神和凝聚力；宗教给人们生活带来希望；把人们从世俗的利害关系中解放出来，使人把精力集中在高尚的努力上；宗教引起人们道德上的顾虑和约束；宗教增强人生存的勇气和勇敢精神[注十六]。给予鲁迅和周作人早期思想以重要影响的章太炎也认为：若要振兴中华民族，「第一是用宗教发起民心,增进国民的道德」[注十七]。到五四新文化运动，先驱者们面临着文化启蒙的双重任务：一方面是激烈批判旧文化，提倡科学，破除迷信，反对偶像，急于将中国民众从一个古老的神话与梦魇中解放出来；另一方面是向西方寻求新的精神力量，凝聚民族灵魂，促进民族新生。虽然这是「改造国民灵魂」同一主题的两面，并从对传统文化的批判与欧洲文化的提倡中体现出来，进而形成一种从对民族传统文化的反思，与西洋文化的审视中以宗教启蒙、以基督教启蒙为文化启蒙一个重要方面的五四思想家、文学家「改造国民灵魂」鲜明特色。
一九二二年，北京基督教青年会刊《生命》第三期刊出专辑《新文化中几位学者对于基督教的态度》，陈独秀、胡适、周作人等均撰文考察了基督教与五四新文化的关系。陈独秀认为，「支配中国人心底最高文化是唐虞三代以来伦理的意义，支配西洋人心底最高文化是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感」；「中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的。不但伦理的道义离开了情感，就是以表现情感为主的文学，也大部分离开了情感加上伦理的（尊圣、载道）、物质的（记功、怨穷、诲淫）色彩，这正是中国人堕落根由。」在陈独秀看来，要在冷酷黑暗污浊中拯救起中国国民和文化向世界行进，就必须寻求一种新的信仰，即把西方基督教中耶稣崇高伟大的人格和热烈浓厚的情感培养在中国国民的血液里，也就是把那种崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神，平等的博爱精神培植在人们心里成为一种国民素质[注十八]。因而他在一九二 ○年四月，在思考与回顾「五四」新文化运动的重要文章《新文化运动是什么》中明确提出，新文化包括宗教内容。他认为，其一，「宗教在旧文化中占很大的一部份，在新文化中也自然不能没有他。」其二，「社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事」；其三，「我以为新宗教没有坚固的起信基督，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教」[注十九]。显然陈独秀的观点是唯物的，不仅符合二十世纪宗教发展的事实，也符合中国现代知识分子接受西方基督教文化影响的事实。
胡适在《基督教与中国》一文中认为，每一宗教都主要包含：道德学说、神学结构和迷信行为。在基督教里，迷信是两千年前无知人们的创造物，这样的创造物理应拋弃；它的神学结构多半是中世纪那些僧侣与学究们的不切实际的推测，这种推斯腍样应该摒弃；而作为社会革命者和先知的耶稣的道德学说假定理智完全控制人类行为却会一直有用。因而他在文章的结尾说：「至于中国知识分子阶段对于基督教，我们为应该有两种态度。第一是容忍（Toleration），第二是了解（understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督教在相当范围以内有传教的自由，这是容忍。研究基督教的经典与历史，知道他在历史上造的福与作的孽，知道他的那一部份是精彩，那一部份是糟粕：这是了解。」[注二十]胡适自己留美期间，为解除难以排遣的精神苦闷，曾对基督教产生兴趣。他在一九一一年六月十七日给友人的信中说：「连日聆诸名人演说，又观旧日友人受耶教感化，其变化气质之功，真令人可惊。适亦有奉行耶民之意，现尚未能真心奉行，惟日读Bible，冀有所得耳。」他虽然终究没有成为基督徒，但在这一段时间里，他确实深深为基督教精神所吸引。他虽然一方面认为基督教的忏悔、洗礼等等都是用「『感情』手段俘虏年青人」，另一方面却吸收了基督教的宽恕、不争、仁爱等思想，并希望由此建立一种「尽力于社会，谋人群的幸福」的「真宗教」、「最高的宗教」[注二十一]。
普朗克在《因果性与自由意志》中指出：「一切时代最伟大的思想家，在他们的天性中同时也有具有深层宗教信仰的人。」[注二十二]在他看来，人需要科学是为了认识，而人需要宗教则是为了行动。在中国现代作家中，闻一多先生恐怕是寻找宗教行动力量最激进的一个。他早在二十年代留美时给梁实秋的信中就说：「我的基督教的信仰已失，那基督教的精神还在我心里烧着，我要替人们 Consciously尽点力。」[注二十三]直到四十年代他发表《从宗教论中西风格》，文章集中了他对宗教的思考。闻一多认为，一种健全的民族精神必然与宗教精神分不开，而中华民族的衰败正在于缺乏一种真正的宗教精神。他说「尽管有你那一套美丽名词，还是掩不住渺小、平庸、怯懦、虚伪，掩不住你的小算盘，你的偷偷摸摸，自私自利，和一切的丑态，你的孝悌忠信，礼仪廉耻和你的古圣先贤的什么哲学只令人作呕，我都看透了！你没有灵魂，没有上帝的国度，你是没有国家观念的一盘散沙，一群不知什么是爱的天阉（因此也不知什么是恨）。你没有同情，也没有真理观念。」[注二十四]显然，闻一多这里所说中国人宗教精神的缺乏，是指「没有国家观念的一盘散沙」的民族凝聚力的缺乏，是指「没有同情，也没有真理观念的真善美的意识的缺乏，是指『掩不住那渺小、平庸、怯懦、虚伪』」的崇高信仰与向上意志的缺乏。在他看来，「人生如果仅是吃饭睡觉，寒喧应酬，或囤积居奇，营私舞弊，也许用不着宗教，但人生也有些严重关头，小的严重关头叫你感着不舒服，大的简直要你的命，这些时候来到，你往往感着没有能力应付它，其实还是有能力应付，因为人人都有一副不可思议的潜能。问题只在用一套什么手段把它动员起来。一挺胸，一咬牙，一转念头，潜能起来了，你便能排山倒海，使一放不可能的变为可能了。那不是技术，而是一种魔术，那便是宗教。」[注二十五]那幺这种如强心剂，能唤起人「潜能」的宗教实质是什么呢？显然是指一种人的意志力，这种强烈的意志力来源于人的生命意识，即他所说的「生的意识」，这是宗教对于个人而言。而他认为，宗教，对于一个民族、国家的振奋更为重要。他说，往往有人说弱者才需要宗教，其实是强者才能创造宗教来抚助弱者，替他们提高生的情绪，加强生的意志。就个人看，似乎弱者更需要宗教，但就社会看，强者领着较弱的同类，有组织的向着一个完整而绝对的生命追求，不正表现那社会的健康吗？也许这里过于夸大了宗教对一个民族兴旺，社会的绝对意义，但作为一种宗教观，出现在他死前两年的一九四四年，本身就表明它既是一种自我的人格观念，也是一种社会理想的概括。他强调宗教唤起民众进巡臹上精神，昭示智者积极看待宗教社会作用，以及由此而表现出的渴望民族振兴的炽热赤诚之心，却是令人深思与钦敬的。
在中国文学史上，二十世纪的作家可以说是历史使命感最强的一代作家，自「五四」文化先驱者们至其后的作为社会文化精英重要部分的作家们，在民族文化反思与西方文化审视中，都曾企望以宗教的向上信仰、人格道德、博爱精神等来启蒙民心，而这与作为西方文化总背景又作为西方文化一部分的基督教的影响分不开。现在看来，对于中国现代作家们，宗教与启蒙其实是一个痛苦的命题，正如鲁迅先生在其辞世前不久对章太炎事迹评述时所说：章太炎的悲剧就在于「视为最紧要的『第一是用宗教发起信心，增进国民的道德』是一种高妙的幻想」[注二十六]。
鲁迅早在他从事文艺之初就认识到：「盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其熟要，今兹未能。」[注二十七]在鲁迅看来，宗教与文化统一于人类文化之中，均与社会进步不可分，从宗教与文化本质看，它们都植根于人类的情感生活，且都以超越物我的情感体验方式而存在。鲁迅始终将了解宗教视为必要的修养。查其日记，一九二五年二月二十一日、一九二八年十二月十二日均有购买《圣经》书的记载。而在他早期《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等论文中，从批判上帝创造万物到盛赞「至严之教」、「德育本根」，从马丁‧路德的「宗教改萌」到达尔文的生物进化论，稽引《圣经》典实，概览耶教流变，足显其熟通程度。而在他一生所写的文章中，几十次直接、间接地引用《圣经》中的事迹、典故、箴言，并常常引申出精辟的见解。比如他对《圣经》中的《耶利米哀歌》评价极高，认为是希伯来文化在希伯来民族内部的唯一的反响，并由此概叹：我们的家园失去了，国家被毁灭了，但我们没有精神界之战士，作至诚之声致吾人出于荒寒，甚至没有面对世界和弱小唱最后一首歌的耶利米。实际上对西方宗教文化的了解构成了鲁迅文化世界的一个重要方面。
周作人则早在南京求学时即从「钦定」本《圣经》学习英文，留日时又曾入教会大学听希腊文的《福音书》讲授。基督教文化启示了周作人的文学思想，他盛赞《雅歌》的田园气息，纯洁坚贞的男女之爱，纯真、挚热的人性主义光辉，这影响到他「人的文学」观念的提出，强调人的尊严与价值、人性的灵肉统一、自我之爱。周作人说：「艺术家的目的，是将他见了自然或人生的时候所经验的感情，传给别人，因为传染的力量的薄厚合这感情的好坏，可以判断这艺术的高下。人类所有最高的感情便是宗教的感情；所以艺术必须是宗教，才是最高上的艺术。」[注二十八]周作人不仅从文艺的情感本质上肯定文艺与宗教的关系，从文艺的发展上他同样肯定了文艺与宗教的密切关系。在他看来，文学的发达出于宗教的原因在于，「宗教与文学都是由求生之念抽出来」，「文学本为的是发表个人的或是社会的情感；而宗教当初最重要的情感是保全生命，故发出保全生命的文学。」就是说，宗教与文学统一于人类的生命意识而相承相生。宗教与文学的同一也是区别在于：宗教宣扬「神人合一」、「物我无间」，即如《新约．约翰福音》所说：「世德，我在你中，彼等亦在你中，故我在彼等中」；而文学「将大家的共同情感发表出来，自然能结合全体」；也就是在联络人类情感本质上是同一的，只表现形式不同而已。所以周作人最后肯定地认为：「宗教无论如何受科学的排斥，而在文艺方面仍然是有相当的位置的。这并不是赞扬宗教，或是替宗教辩护，实在因为他们的根本精神确是相同。即便所有的教会都倒了，文艺方面一定还是有这种宗教的本质的情感」[注二十九]。
其实在中国现代文学史上有影响的一些文学理论家，都曾有与周作人类似的观点。林语堂认为「宗教是对生命的崇敬心，文学是对于生命的欣赏」[注三十]，肯定宗教、文学、艺术统一于人的生命意识。宗白华认为：「有尽的艺术形象，须映在『无尽』底和『永恒』底光辉之中，无可表达的情思，无可解答的疑问，令人体会愈深，文艺的境界（欲解脱而不得解脱，情深思苦的境界）」[注三十一]，指出了文学在心理层次，亦即在解悟人生之谜时走向宗教的不可避免的趋势。朱光潜先生也曾说：「诗虽不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的后面如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界。」实际上揭示出了诗只有具备哲学、宗教深广内涵才拥有永恒的审美价值。吴宓在其著名的《文学与人生》讲案中，更是将宗教视作真善美的极致，所谓「宗教或精神价值」是作为最真、至善、尽美的体现[注三十二]，并以宗教感为特征，比较中西文学的长短，他说：「西方文明之精神实际上表现于：一、对上帝之爱；二、对妇女之爱心尊重」，即「『基督教君子人』之理想＝圣徒＋骑士」[注三十三]，而「在中国文学与社会中，对上帝之爱与对妇女的爱与尊敬都不存在，因此，也缺乏理想主义与浪漫主义」[注三十四]。
可以说，中国现代作家们建立了这样一种观念：艺术家应是宗教家，崇高不朽的艺术应是宗教性的艺术。的确，当文学表现为人学时，当文学表现生与死、善与恶、爱与恨、灵与肉、情与理这些人类永恒性主题时，当文学感悟宇宙神秘、心灵神秘、追寻生命价值实现时，审美极致即表现为一种宗教极致。
三、基督教文化与中国现代文学精神
一、宗教的人格追求。
基督教的教义，不同的派别有不同的解释，但都来自《圣经》以及圣徒们对《圣经》的解释。一般地说，基督教各教派信奉的教义有：第一，上帝论。相信「上帝」是创造和管理万物的主，超乎万物之外，又贯于万物之中，具有最崇高的本性和各种属性。第二，基督论。相信基督耶稣为上帝的「独生子」，是「道」借马利亚由圣灵感孕、降世为人，即「道成肉身」；耶稣是完全的「神性」和完全的「人性」的统一体，是天父的启示者，宣传救世的福音，最后钉死在十字架上，为世人赎罪、复活、升天，将来还要再临、施行最后的审判。此外还有人论即原罪论和救赎论等。「上帝」的概念是基督教的核心，在犹太教和基督教教义里，上帝是一种无限的存在，是不可言传的一种意志，正如保罗‧蒂里希在《系统神学》中所说：「关于上帝存在（实存或生存）的问题，既不能问，也不能答。如果要问，这个问题就涉及到了那从本性上说是高于存在（实存或生存）的对象，因而答案不论是否定的还是肯定的，都隐涵着对上帝本性的否认。肯定上帝存在（实存），同否定上帝存在（实存）一样，都是无神论。上帝是存在本身，而不是一个存在者」[注三十五]。上帝存在与否，对于中国作家来说，这是哲学家、神学家的事，既然有人创造了一个主宰一切的意象，不妨移来为文学所用。
在「五四」一代作家笔下，「上帝」是遍在的意象，如胡适的《耶稣诞节歌》：「欢乐勿忘神之/上帝之子天下主」（《生命》一卷五册）。朱自清的《自从》：「自从撤旦摘了『人间底花』/上帝时常叹息/又时常哀哭」（《诗》一卷二号），陈斯白的《质上帝》：「上帝啊/世界既是你造的，/为何不造个尽善尽美的？（《诗》一卷五号），徐雉的《熄了的心灵之微光》中有「仁慈的上帝」、「永生的上帝」、「只有上帝晓得」，《黄金的石头》中有「万能的上帝」、「感谢上帝给我海洋深的爱情」（《诗》二卷一号），徐玉诺的《哀求》「神啊/给我一杯奇异的浓酒吧/使我忘掉一切罪恶」（《诗》二卷一号），等等，这里「上帝」和「神」，虽然只是作为一种文学形象出现，但如果综合起来，他们却暗示出了一个完全而鲜明的基督教意义的「上帝」形象，透露出诗人们意识中认可的宗教概念。
到二十年代中期以后，「上帝」作为一个特殊的文学意象在诗中大量出现，以新月派诗人为例，几乎每位诗人笔下都能找到「上帝」，如徐志摩的「上帝，我没有病，再不来对你呻吟」（《恋爱到底是怎幺一回事》）；「上帝，我望不见你」（《「他眼里有你」》）、「纵然上帝怜念你的过错/他也不能拿爱再交给你！」（《枉然》），闻一多的「上帝许我纯钢的意志」（《答辩》）；邵洵美的「啊，上帝，我父，请你饶恕我」（《花一般的罪恶》）；陈梦家的「直流泪，上帝知道我」（《再看见你》）、「但终究我是人我是上帝造下来」（《悔与回》）；方玮德的「上帝知道我来的不是为着他」（《祷告》）、「我没有天，没有上帝，没有那教我低头求教的神灵。」（《悔与回》）。而在另两位具有不同风格的诗人胡也频和李金发的诗中，前者十二首诗中有「上帝」意象，后者三十四首诗中有「上帝」意象。在他们两人的这些诗中，「上帝」并不是以一种宗教上的精神形象出现的，而是以一种文学意义的情感形象出现的。
其次，就是作为被祈祷和赞美的严肃形象，也不像冰心早期那些赞美诗中的「上帝」形象充溢着诗人的虔敬之情。比如同是表现万能的上帝，李金发的《印象》中写道：「在不可数之年月里，上帝给我们同一之睡眠、爱慕、花香、月夜、秋色。从没方法把他们勾留在生活的永久里，如今橡林多由灰变紫，我感到战悚在心头。」而冰心在《夜半》一诗中写道：「上帝啊！你安排了这严寂无声的世界。从星光里，树叶的声音里」，前者表现的是无能留住美好时光里对造物主的哀叹，而后者则表现的是置身于美好的时光里对造物主的赞叹，其触景生情的基点是一样的，而情感的归结点并不一样。
再次，在现代诗歌中，「上帝」一词常常已失去宗教本意，如李金发的《多少疾苦的呻吟》中写道：「上帝将教我走人间之沙漠/但无与你辞别的勇气。……我们正在上帝手里活着。」《我求静寂……》中说：「我们在生命上退让/在死里进攻/ 甜蜜之年岁/尽由上帝手里拿来。」这里「上帝」实指代着人生一种命运。《你还记得……》中说：「上帝何以有年月日的设置，使我们的记忆有新旧的层次」，这儿「上帝」则指代着一种规律。胡也频的《一尊想象》中说：「仅她的眉梢/已是我整个的上帝」，「上帝」则指代一种偶像等等。
「上帝」形象在文学中的世俗化，本质上是宗教观念的淡漠，或说是一种缺乏情感投入的空洞宗教概念。其原因对于中国作家们来说是复杂的。其一，就基督教本身而言，如陈独秀所说：「因为近代历史学，自然科学，都是异常进步，基督教底『创世说』、『三位一体说』和种种灵异，无不失了威权」[注三十六]。科学的进步，人们对超自然力量越来越清醒的认识，思想意识中「上帝」形象便越来越失去神圣色彩。其二，二十世纪中国知识分子作家们面临的基督教时代，已是一个尼采宣布「上帝死了」的时代，这倒不是尼采认为「上帝死了」，而是尼采敏感到基督教「上帝」只是一连串的伪造和谎言累赘而成的现实。其三，如梁漱溟所说，中国人是世界上唯一淡于宗教，远于宗教，「非宗教的民族」（《今天我们应当如何评价孔子》）。传统文化对中国作家绝对有潜在影响，「万民之父」「万汇之主」的基督教「上帝」概念，难免演变成「天」「道」而已，即如张爱玲在《中国人的宗教》中所说的：「中国知识分子的『天』与现代思想中的『自然』相吻合，伟大，走着它自己无情的路，与基督教慈爱的上帝无关」[注三十七]。
相对于「上帝」情感的淡薄而言，基督教耶稣的形象对中国现代作家的影响是巨大的。这是一种具深刻寓意的现象。就基督教自身而论，现代世俗的基督教神学揭示：一个人信仰上帝，不在于接受那些正统的教条，而在于接受耶稣的人格伟大[注三十八]。现代作家林语堂的基督教观正是建立在这层意义上的，他说：「上帝已不再是虚幻的，它已从耶稣基督身上具体地表现了出来。这就是宗教，完整而纯粹，绝对不是一种假设」[注三十九]。其实这是中国现代作家一种普遍的宗教观。鲁迅的《复仇》、冰心的《天婴》《髑髅地》、徐志摩的《卡尔弗里》、艾青的《一个拿撒勒人的死》《马槽》、矛盾的《耶稣之死》等，耶稣被脱去了神学外衣，而作为一种具体人格被不同侧面地表现。在鲁迅笔下，耶稣是一个孤独而悲哀的先知者和革命者；在徐志摩诗里，耶稣是一个「要救人的，如今却不能救自己」的遭难的「人之子」；在茅盾的笔下，耶稣则是一个「要砍掉一切不结好果子的树木」的木匠的儿子。
耶稣显然是作为一种献身人格和爱的人格被中国作家们接受的，并且成为中国现代作家接受基督教影响的思想基础。陈独秀早在一九二○年的重要文章《基督教与中国人》中就指出，要将我们从堕落、冷酷、黑暗、污浊坑中救起，建立对抗封建伦理纲常的新信仰，就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感。他说：「我们不用请教什么神学，也不用依赖什么教义，也不用籍重什么宗派，我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高、伟大的人格和热烈的、深厚的情感合而为一。」[注四十]这里陈独秀所希望的，其实正是中国现代作家实践的，也是我们今天要概括的中国现代作家基督教意识的最显著特征。那么，耶稣影响现代作家的人格、情感是什么呢？陈独秀指出是：（1）崇高的牺牲精神；（2）伟大的宽恕精神；（3）平等的博爱精神[注四十一]。中国现代作家自我塑造的人格与作品中张杨的艺术情感，正是这种耶稣的人格和情感。由上可见，作为基督教信心概念的「上帝」与「耶稣」，对于中国现代作家来说，与其说是宗教意义的，不如更确切地说是文化意义的。
二、宗教情感的伦理化。
这种伦理化表现在文学上为「爱」的人格塑造，人道主义精神提倡和道德批判。虽然在中国现代作家中只有个别真正意义上的宗教作家，但这丝毫不影响中国现代作家们，在艺术理想和实践中追求的一种真正意义之上的宗教精神与人格。
许地山和冰心是中国现代作家中受基督教影响最深的作家，他们终生都在以自己的人格与艺术热情播种「爱」的福音。老舍、巴金、曹禺身上几乎有着同样一种保罗式的使徒精神，老舍背着破旧立新两个「十字架」走过自己炼狱似的一生，巴金终生钟情于「人道」而自我真诚，曹禺则终生都在感悟人生与「主宰」的神秘而烛照人世生命意识的黑暗。诗人艾青更是自我践行着「这个揭示众生之苦恼 ──挨得了执鞭者的嫌忌，持有刀枪者的愤恨」而「最坚决地以自己的命运给万人担戴痛苦」的殉道品格。「爱」的人格在鲁迅身上是最难理解的，他早在《我们现在怎样做父亲》中自我肯定：「我现在心以为然的，便只是『爱』」。到二十年代中在与许广平的「心交」之中，仍然抱定「将血一滴一滴地滴过去，以饲别人」的「爱」的人格追求。但鲁迅的怨恨、报复与愤怒却比谁都凶狠。刘小枫认为「这种基于怨恨和报复的人道主义精神不是把人类看作这一运动中的爱的直接对象，而只是朝所恨的东西打出去的一张牌而已」[注四十二]。这大概是说鲁迅的「爱」实际采用「恨」的形式。按照拉纳（Karl．Rahner,一九○四－一九八四）神学的观点，现代作家们都扮演了一种「匿名基督徒」的角色。拉纳认为。基督教的普遍要求乃是：做基督徒即明确地做人，而真实地做人即是匿名地做基督徒，其表现在于具有生活的勇气、正直、信赖和挚爱。显然，我们将中国现代作家在耶稣人格感召下表现出的自我人格塑造，描绘成一种匿名的基督徒是合适的。
「爱」的精神及与之密切相关的人道主义精神，是基督教影响现代文学家尤深的一面，耶稣的最基本人格就是他的至善至爱，这对于寄望于从人性的改善上来谋求振兴民族和改造社会的中国知识分子和现代作家，尤其是五四一代作家来说，是一种极大的诱惑。李大钊在五四新文化运动中明确提出：「精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传『互助』『博爱』的道理。」[注四十三]中国现代文学对「人的自觉意识」呼唤，正是从李大钊开始的。他说：「我们现在所要求的是一个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。」[注四十四]这里不仅「解放自由的我」与「在上帝面前人人平等」的近代基督教义相关联，其「人人相爱」的口号也显然具有基督教的启示。基督教主张的用宽恕、顺从、忍耐、受苦来消除社会罪恶，用仁慈、博爱拯救社会，改造社会，成为现代作家普遍的文学主题追求。且不说鲁迅笔下夏瑜是否表现出了十字架前的耶稣的仁爱感化，冰心的诗文小说无疑饱满着汩汩滔滔的「爱」的情流，亲亲切切的「爱」的赞语，点点滴滴的「爱」的故事；许地山笔下，尚洁的宽恕与爱的感化，惜官的「恒久忍耐」与「凡事盼望」，玉官的「兄弟姊妹要彼此相爱」的说教；巴金《田惠世》表现主人公「要把他的同胞们从苦中拯救出来」的献身精神等等，无不是一种「爱」的精神投注。就人性的本质需要而言，「爱」的情感无疑是最美好的情感与理想，这决定了现代「爱」的文学的自在价值。就现代文学产生背景而言，博爱同民主、科学精神一起，成为五四时代最基本的社会理想，而「爱」的精神更突出地成为现代作家追求与表现的主题。因此，郁达夫的《薄奠》所表现的知识分子的爱感，许地山《春桃》所表现的劳动人民的爱感，成为现代文学人道主义两类基本价值巡臹。
中国现代文学对人的价值、人格尊严的关注，有着鲜明的基督教启发前因。这突出地表现在周作人的「人的文学」创作思想、巴金的人道主义、许地山宗教救世主义的创作实践中，给中国现代文学带来深远影响的周作人的「人的文学」观直接来自宗教意识。周作人主要接受了马丁路得宗教改革后的基督教影响。他强调人的尊严与价值，将人的精神个性提高到至上的地位，同时高倡「以爱智信勇四事为基本道德」的人格观，肯定人的灵肉统一的生命意识，进而肯定信仰的意义而批判国民的游戏人生、玩耍生命，主体精神萎顿，苟安、麻木、卑怯的劣根性。巴金直接接受五四文学「人」的精神启发，他的早期小说基本上是表现「信仰」的人格力量及其对社会变革的意义（虽然巴金将宗教信仰的彼岸世界变成了此岸世界），此后转向于表现「觉新」与「鸣凤」这两类不同社会地位的人的精神苦难，反复呈示泼洒爱的甘霖须付出沉重的代价，而人间恰恰太饥渴于「爱」的主题。这成为巴金人道主义宗教的诱因与本质，而巴金满溢着人道主义的创作也成为中国现代文学宗教意识的代表之作。许地山的创作自始至终都在作宗教对人性影响改善以拯救社会的思考。《缀网劳蛛》宣扬一种无为的「有所为」，不争的「有所争」的忍耐、宽容精神；《商人妇》渲染一种在绝望中寻求希望的坚忍精神，《玉官》则声张一种「人和人都是兄弟姊妹，要彼此相爱」的宗教救世主义，许地山小说宗教意识最强，留给我们成功与失败的教训也多。许地山的宗教哲学虽然提倡一种英雄人格救世说，而他的小说实际表现的却是一种贫民人格自救说，他为被侮辱与被损害者指出一种宽容、忍耐、奋斗向上的自主命运的生活道路。比较来说，许地山以人人自我超越来达到普渡众生的社会理想，要比巴金表现不能自主命运者的同情的现实意义更深一层，宗教色彩也更浓一些。
就宗教与道德的关系而言，世俗观点认为，宗教是一种道德的理想境界，而宗教观点认为，宗教是道德的源泉。这带给我们的分歧在于，《旧约》中摩西十诫本来是人类初民基本社会道德规范的一种概括，而犹太教──基督教却将之说成是上帝耶和华在西奈山上从烈火中现身说法，亲自向摩西颁布，与犹太人约法的永恒律令。到基督教──《新约》中更将耶稣看作上帝之子，道成肉身、传福音、行善事、教化世人，以其尽善尽美的道德行为树立了为人的伦理标准。宗教对人的道德约束力与灵魂升华作用表现在，当信仰者自己意识到道德行为有不合于教义规定和神灵旨意者，就将产生出一种对神灵审判的畏惧感和羞耻感，而当其自觉到道德符合于宗教道德规范时，也会产生获得神宠和与神合一的神秘感。基督教给中国现代作家道德批判带来一个独特的领域。汪静之的小说《耶稣的吩咐》直接以基督教道德进行社会批判。小说以《约翰福音》中耶稣对行淫妇人处置的吩咐：「你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她」为题记，讽刺批判了满嘴仁义道德、满肚子男盗女娼的封建礼教卫道士的丑恶嘴脸。曹禺的《雷雨》淋漓地展示了周朴园的道德堕落与人性沦丧及其醒悟悔罪至最后皈依宗教的心态。如果说这种道德批判还更多地停留在世俗层次的话，那幺郭沫若的《落叶》、陈梦家的《悔与回》等作品的自我道德批判更具有圣气灵扔詊彩，前者表现菊子「想到了自己是罪恶深重的女子，便有着不可名状的恐怖袭迫我的身躯」的悔罪心理，后者则直接抒发「我是上帝造下来/受着试探无穷的诱惑，把自己/一颗宝贵的纯正的心，不小心的/让色淫的火烧坏……」的诗人自己的忏悔情感。
道德批判最具力量的还是那些直接批判教徒的非宗教小说。宗教伦理学认为，人有三种主要的罪恶，即感觉灵魂的罪或淫欲，理智的罪──自命不凡或自我吹嘘，精神本身的罪──贪权[注四十五]。但对于宗教信仰者来说，这些罪已不是三个，因为就基督教道德律则「爱主」、「顺从」、「忍恶勿抗」、「爱人如已」等而言，人的任何一种罪恶都可能不止触犯了一条宗教道德律令，这便是宗教徒的伪善更易让人敏感，宗教道德批判对人性败坏的鞭挞更为深刻有力的原因。张资平的《爱之焦点》公开抨击教会中的人「都是徒坏盘外面的伪善者」、「为自己隐恶扬善的假道学先生」；《上帝的儿女们》淋漓尽致地揭露善男信女们的人欲纵横、道德堕落的灵魂虚伪性。对于中国现代小说道德批判这一独特现象，美国学者路易斯‧罗宾逊有极深刻的揭示，他说：「中国作家直接或间接地参照耶稣的行为标准来指出基督教徒行为的矛盾，并进而指出基督教自身的矛盾。这一创作方法是二十世纪中国小说对现代中国文学发展的独特贡献。」[注四十六]
三、灵魂的探问。
这种探问有两种基本形式，其一是忏悔，其二是祈祷。田汉说：「你们虽不必在甚么church的中间去礼拜甚么God，你心神中间，岂可不虔奉一个God？」[注四十七]可以说这是「五四」一代中国知识分子、作家普遍的心态，它表现为从精神的和伦理的层次接受基督教，他们或从基督教中涉取「爱」的哲学，或从基督教中获得使自我精神平静而充实的理性，但有一点是共同的，即变宗教的目的为手段。这表现在，他们对于自我，提倡宗教，其目的不是通过神秘的宗教体验，获得与上帝同在的「最高幸福」，不是为了通过信仰宗教来解脱自我的和民众的不幸和苦难，而更多的是借用宗教净化情感，增强与苦难和黑暗作斗争的勇气。我们从闻一多、许地山等的宗教观中能强烈地感到这一点。闻一多说：其实是强者才能创造宗教来扶助弱者，替他们提高生的情绪，加强生的意志。对于国民一面，张扬基督教义中的有益的伦理内容，培养「美与宗教的情感，纯洁而深入普遍我们生命源泉底里面」[注四十八]。另一方面，为反对封建专制，提倡「平等」和「爱人」等新伦理道德，使之与科学与民主鼎足而立，形成五四文化启蒙系统。所以，从宗教教义中涉巡蛦价值的伦理内容，重视精神的作用和以精神启悟，打通人心施行影响的方式，是中国现代作家的精神追求，也是中国现代文学宗教意识的表征。
源于基督教「原罪论」的忏悔意识被现代作家作为一种人格美而普遍接受，就其意识前提而言，五四时代的忏悔意识更多地表现为一种文学精神。陈独秀提出「当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新」[注五十]。如果说陈独秀是从全民族的精神更新需要出发高倡「忏悔」的话，那幺鲁迅则首先从知识分子自我忏悔，以承担起民族更新的责任。《狂人日记》张扬的突出精神之一就是对「非人道」的社会承认自己也负有「罪孽」的责任。郭沫若的《天狗》和《凤凰涅盘》等诗中的强烈自我更新欲望也正在于其强烈的自我罪感。郁达夫最敏感于人生痛苦，为排遣痛苦而自虐式地去「犯罪」，然后又呕心沥血地忏悔，其灵魂真挚与自洁让人肃然起敬。而曹禺《雷雨》剧本结构上就可以看作是罪恶制造者周朴园的忏悔自白记录。
当然，这里应该指出的是，中国现代作家的忏悔意识与基督教的忏悔意识是对应的，但也绝非完全同一的。基督教所宣扬的原罪与救赎，都是基于人对自己的屈辱、人无限地贬低自己，感到自己的无能与无权，而后产生对上帝的服从，祈求上帝的宽恕与惠赐。总之，它是人的受虐欲望的变相表现。人感到有罪，于是祈求神赦罪，人感到孤独，缺乏安全感，于是在对神的依赖中获得假想的满足。忏悔，对于中国现代作家，则是一种自我更新欲望。一九二○年郭沫若给宗白华信中说，忏悔是为了抖脱我里着的阴云而开展希望[注五十一]。忏悔，对于中国现代作家，也是一种正视民族弱点的理性批判精神，是对旧文化传统的反叛，这一点在鲁迅先生身上体现得最为明显。忏悔是对中国现代作家，更突出地表现为一种个性主义，即如勃克维奇所说的「对自身批判（甚至咒骂）不止，恰恰却披露了对『我（自己）』以及『我的（附属物）』的一种无以复加的关切」（《美国式自我观的清教根源》引言）。这一方面，我们从郁达夫的小说和鲁迅的《野草》及《两地书》中不难感到。对于中国现代作家的忏悔情感，我们至少应该肯定两点：其一，它非属于基督教的，而是属于基督教意识的；其二，忏悔意识与其被说成是整个现代文学的特征，不如更确切地说是五四文学的显著特征。（待续）
[注一]《闻一多全集》第一卷（北京：三联书店，一九八二年），页二○四。
[注二]《基督教与文化》（四川人民出版社，一九八九年），页二○五。
[注三]《马克思恩格斯选集》第一卷（北京：人民出版社，一九七二年）。
[注四]参见林治平：《基督教与中国》（台北：宇宙光出版社，一九七六年）。
[注五]罗章龙编《非宗教论》（四川：巴蜀书社，一九八九年），页十，十八至十九。
[注六]《中华归主──中国基督教事业统计》（北京：中国社会科学出版社，一九八七年），页一○○三。
[注七]罗章龙编《非宗教论》（四川：巴蜀书社，一九八九年），页九至十，十八至十九。
[注八]以上据顾长声着《传教士与近代中国》（上海人民出版社，一九九一年），页二二五至二二八，三三三至三三六。
[注九]《鲁迅全集》第八卷，页八九。
[注十]《艺术与生活》（湖南：岳麓书社，一九八九年版），页四五。
[注十一]《沫若文集》第十卷，页五六。
[注十二]《新诗杂话》，页六九。
[注十三]海伦‧加德纳：《宗教与文学》（四川人民出版社，一九八九年），页七三。
[注十四]《文学周报》第三八○期，一九二九年十二月二十二日。
[注十五]转引自朱维之：《基督教与文学》（香港基督教文艺出版社，一九九○ 年），页二六○。
[注十六]《饮冰室全集‧文集》第十册，页四四至五○。
[注十七]《鲁迅全集》第六卷，页五四七。
[注十八]《陈独秀文章选编》（北京：三联书店，一九八四年），上册页四八二至四八九，五一三至五一四。
[注十九]同上。
[注二十]《生命》一九二二年第三期。
[注二十一]《胡适文存》第三集第九卷，页一一七三。
[注二十二]《讲演集与回顾》，页一五四。
[注二十三]《闻一多全集》（湖北：人民出版社，一九九三年），第一二卷，页一五九；第二卷，页三六五、三六四、三六三。
[注二十四]同上。
[注二十五]同上。
[注二十六]《鲁迅全集》第六卷，页五四七；第一卷，页二九。
[注二十七]同上。
[注二十八]《圣书与中国文学》，载《小说月报》第十二卷第一期。
[注二十九]《宗教问题》，载《少年中国》第二卷第十一期，页六－九。
[注三十]《林语堂文选（下）》（北京：中国广播电视出版社，一九九一年），页四七二。
[注三十一]《略论文艺与象征》，一九四七年九月六日《观察》三卷二期。
[注三十二]《文学与人生》（北京：清华大学出版社，一九九三年），页一五九、四七、四九。
[注三十三]同上。
[注三十四]同上。
[注三十五]参见约翰‧希克：《宗教哲学》（北京：三联书店，一九八八年），页一八。
[注三十六]《陈独秀文章选编》（上册），页四八三、四八六、四八七至四八八。
[注三十七]《天地》第十三期，一九四四年十月一日版。
[注三十八]尹大贻《基督教哲学》（四川人民出版社，一九八八年），页三八六。
[注三十九]《林语堂自传》（河北人民出版社，一九九一年），页一七二。
[注四十]《陈独秀文章选编》（上册），页四八三、四八六、四八七至四八八。
[注四十一]同上。
[注四十二]刘小枫《拯救与逍遥》（上海人民出版社，一九八八年），页四一六，四八九至四九○。
[注四十三]《少年中国》第一卷第三期。
[注四十四]《每周评论》第二九号。
[注四十五]参见刘小枫主编《二十世纪宗教哲学文选》上册（上海：三联书店，一九九一年），页五八八、五九九。
[注四十六]同上。
[注四十七]《少年中国》第二卷第八期。
[注四十八]《陈独秀文章选编》上册第四八五、四八四页。
[注四十九]《独秀文存》卷一（亚东图书馆，一九二三年），页二九三。
[注五十]《三叶集》，页四四。
许正林：武汉中南财经大学副教授。
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