流氓世界的诞生／敬文东著
开篇：老百姓的金庸
１ 金庸之诞生
２ 替人民做梦
３ 为两足兽幻想
４ 夜晚乌托邦
５ 一个简要的回顾
第一章：对宾格的陈述
１ 儒道互补
２ 复仇的形而上学
３ 父要子死……
４ 小骂大帮闲
５ 金庸的绝路之一
６ 儒道互补的大团圆
开篇：老百姓的金庸
１ 金庸之诞生
说起来有些奇怪，名声显赫的金庸进行武侠小说创作似乎完全出于偶然：１９５５年，《香
港商报》急需武侠小说连载以召揽订户，金氏的好友罗孚遂向该报推荐了金庸，后者赶鸭子上阵
般用自己家乡－－浙江海宁－－关于乾隆皇帝的民间传说为由头，写出了他第一部武侠小说《书
剑恩仇录》。【１】结果是出人意料地大受欢迎，金庸欣喜之余一发而不可收，甚至为连载自己
的武侠小说，还创办了后来在香港声名赫赫的《明报》。到１９７２年写完封笔之作《鹿鼎记》
为止，短短十几年内，居然写出了十二部长篇，三部中短篇（长篇小说是《书剑恩仇录》、《碧
血剑》、《雪山飞狐》、《射雕英雄传》、《神雕侠侣》、《飞狐外传》、《连城诀》、《倚天
屠龙记》、《天龙八部》、《侠客行》、《鹿鼎记》，中短篇小说是《白马啸西风》、《鸳鸯刀
》、《越女剑》）；１９４４年，由权威的三联书店推出的《金庸作品集》就多达３６卷。
当然，说金氏创作武侠小说纯粹出于偶然并不全对；假如我们投机取巧地套用海明威的话则
可以说，金庸的创作，自有一座“冰山”样的心理／文化上的准备，至于好友推荐这般具体由头
，大可看作是浮出海面的“冰峰”。不过，正是这般具体由头，无意中造就了当代中国文学的一
大奇观：凡有华人的地方，就一定有金庸的武侠小说。这甚至于让某些人惊呼，在中国文学史上
，只有两位（个）作家、作品真正做到了家喻户晓，真正写尽了中国的人生：一是曹雪芹及其《
红楼梦》，另一便是金庸及其武侠小说。【２】此说或可见仁见智，也非常可能让某些患有鲁迅
所谓“贵恙”的人反胃或不屑，倒还是摸准了脉博，揭出了一些真象。
家喻户晓并不是优秀的别名，与杰出甚或伟大更是风马牛不相及。事实上，武侠小说一向就
被正统、严肃的学术界，不无鄙夷地称作“通俗小说”而难入其高贵法眼。
虽然二十世纪初叶就曾有人盛捧“鼓吹武德，提振侠风”【３】的《水浒传》，强烈主张小
说创作应“演任侠好义、忠群爱国之旨”，【４】甚至号召编辑“以侠客为主义”的杂志，【５
】沈雁冰却站在为新文学鸣锣开道、摇旗呐喊的立场，斥此为小市民的“迷魂汤”；【６】郑振
铎则无师自通地从接受美学角度，痛贬武侠小说之流行，无非是读者“悬盼着有一类超人的侠客
出来”，“宽慰了自己无希望的反抗心理”；【７】连几十年后的金庸，迫于压力，也不得不承
认武侠小说虽然也有一点点文学的意味，基本上还是娱乐性的读物。【８】而在一个提倡“血与
泪”的革命文学时代，“娱乐性”早已被宣布为过去（时）的东西了。搞得一些武侠小说名家满
面惭愧，乃至宣称自己是被逼为娼，甚至立即宣布要“退出说林，不愿更为冯妇”。【９】即便
在今天，正如陈平原指出的，虽然有了金庸这样的武侠名家横空出世，也引起了部份好事者的关
注，“但在正统文化人心目中的武侠小说仍是毒害青少年的‘文化垃圾’”。【１０】－－从前
说武侠小说是小市民的迷魂汤，现在又变成了青少年的海洛因。问题还都出在武侠小说上。
摆出一副社论面孔的高贵的学术界似乎忘了，他们津津乐道的作为“纯文学”的小说，与所
谓通俗小说一样，恰好起始于和正史文化（史官文化）相对立的民间野史文化【１１】－－强行
被分为纯文学和通俗文学的，不过是同出一母的兄弟。真实的情况是，世上并没有什么纯文学和
通俗文学，只有优秀的文学和不优秀的文学之区分。
姑且不忙论涉这一点，退一万步说，我们只需要问，当年的《三国演义》、《水浒传》之流
，不也正被正统文体（比如诗、文）所打击和嘲笑吗？《金瓶梅》被断言为诲淫诲盗，吓得作者
连姓名也不敢署，倒也给其后貌似高深的学者准备了铁饭碗；《红楼梦》呢？那是破落户的惆怅
，很长一段时间里也难入经生儒士的尊眼，至于走红甚或火爆，不过是百余年间的事。即便号称
为“言志”的诗歌，也长久以来通被看作是“载道”之文的“余事”。今人以西洋小说为参照，
以为只有现代主义、后现代主义，只有马尔克斯、博尔赫斯才是纯文学，才称得上正经、严肃，
殊不知华莱士·马丁（Wallace Martin）早已为这种说法道出了行状：“小说在西方地位低下的
迹像至今还能看到”－－哪管你是乔伊斯还是普鲁斯特！【１２】这大约还不是吃不到葡萄，就
说酸的穷措大之举吧？重要的不是这些，而是金庸的出现，恰好足以让自封高雅的批评界难堪了
：一方面依然是采取痛斥和不屑一顾的态度，却又无从打倒；另一方面是高度赞扬以致于推崇备
致，却又找不到切合实际的批评方略。这差不多算得上一个不大不小的报应了。
鲁迅曾讽刺过自封高雅的林纾等辈：“四万万中国人嘴里发出来的声音，竟至总共‘不值一
哂’，真是可怜煞人。”【１３】虽说是针对“崇文言而贬白话”所发的议论，用在这里怕还有
些道理。
学界无论如何也应该注意到一点：为什么以金庸为代表的新武侠小说在今天有这么大的市场
？为什么其作品会经久不衰？新武侠小说一般都以古代为时空坐标，和提倡现实主义、关注国事
民瘼的宗旨相距何止天壤，而为什么众多的读者偏偏喜欢与自己的现实人生处境八杆子也打不着
的古人的恩恩怨怨、爱恨情仇呢？这一切难道真的不值得深究？
曾经风靡一时的尤金、琼瑶，在大陆读者心目中曾经留下的印象现在恐怕已经烟消云散了，
而金庸仍然是各阶层读者一块巨大的磁石，犹如《书剑恩仇录》中大漠古城王宫里的巨大磁石，
仍在吸引读者、挑逗读者的胃口－－这有一印再印的三联版《金庸作品集》为证。面对如斯境况
，我们不应该再保持缄默。鲁迅《狂人日记》里那位疯子有言，“凡事须得研究，才会明白”。
对我们来说，情况依然是这样。让我们把所有关于通俗的武侠小说的言论，关于金庸的所有说法
（不论好坏），都暂且悬置在胡塞尔的那个括弧内，先从心灵现象学的水平上，来一番检讨再说
〔续见下页〕
【１】参见冷夏《文坛侠圣：金庸传》，广东人民出版社，１９９５年，第５１－５７页。
【２】冷夏《文坛侠圣：金庸传》，第１页。
【３】《小说丛话》中定一语，《新小说》１５号，１９０５年。
【４】侠民《〈新新小说〉叙例》，《大陆报》２卷５号，１９０４年。
【５】《〈新新小说〉特白》，《新新小说》３号，１９０４年。
【６】沈雁冰《封建的小市民文艺》，《东方杂志》３０卷３号，１９３３年。
【７】郑振铎《论武侠小说》，《海燕》，新中国书店，１９３２年。
【８】《金庸访问记》，《诸子百家看金庸》（三），远流出版公司，１９８７年。
【９】郑逸梅《不肖生》，《鸳鸯蝴蝶派文学资料》，福建人民出版社，１９８４年。
【１０】陈平原《千古文人侠客梦》，人民文学出版社，１９９２年，第６５页。
【１１】本书其后部份对此将有较为详尽的论述。
【１２】华莱士·马丁《当代叙事学》，北京大学出版社，１９９０年，第２页、第４１页。
【１３】鲁迅《热风·现在的屠杀者》。
开篇：老百姓的金庸
２ 替人民做梦
〔续前页〕
接受美学的重要原则，就是要考察某一部（类）作品，包含有何种程度的期待视野（
Horizon Expectation），期待视野越大，但还不至于和读者的心理渴求完全同一时，读者从中
获得的共鸣愈强烈，不言而喻，该类作品的消费量也就越大。欣赏者在进入欣赏过程时，并非像
一个神偷那样，以妙手空空的心理白板去“顺应”，而是以一种完整的内在经验模式和心理期待
去同化文本，并由此得到对自己需求的证实－－这就是期待视野的本意了。期待视野的形成，涉
及到读者的志趣、爱好、个人情怀，以及时代与社会思潮；而最大者莫过于潜藏在读者心中的集
体无意识了。荣格说：“集体无意识并非来源于个人经验，并非从后天获得的，而是先天存在的
”。【１４】看似玄虚，让人摸不着头脑的集体无意识，其实具体地来源于一个民族长期的历史
承传、积淀，并通过我们的行动得到表彰。“考察某类作品包含着读者何种程度的期待视野”，
最主要的，大概要数考察它包含有何种程度的集体无意识了。
遗憾的是，以此为角度探寻金庸及其武侠小说存在合理性的工作，目前做得还太少；武侠小
说的合法性，单凭一句存在即合理的黑格尔式断语，其实并不济事，它和说武侠小说是文化垃圾
、迷魂汤，并无什么差异。华莱士·马丁说，文学评论家很少屈尊去研究流行的、公式化的叙事
类型，如侦探小说、现代罗曼司、西部小说、连续广播剧；如果它们的无意识内容能够被发现的
话，它们也许会提供一些有关我们社会的有趣信息。【１５】华莱士的提醒固然让人神往，听见
、听懂的人好像并不多。金庸小说堪称另一种意义的“现代罗曼司”，虽然他笔下的时空在古代
中国，但这并不妨碍读者的兴致。
郭靖呆鸟一个，却机缘巧合学成绝世武功，立功杀敌，声名响逾身后（《射雕英雄传》），
这该为那些想当元帅却未当成的好士兵，提供了多少想象和意淫式的满足！韦小宝流氓无赖之身
，却幸御七个出身高贵的绝色美女（《鹿鼎记》），让那些偷偷摸摸找情人、一门心思渴望婚外
恋的现代人，多想回到小说中，代替“阳具有无限活力”（胡河清语）的小无赖……。更重要的
是，当我们在形势一片大好的车站、码头，甚至家中遭抢劫、遭伤害，却不敢也无力拼死向前讨
还公道、讨还说法时，自然希望令狐冲（《笑傲江湖》）、袁承志（《碧血剑》）、乔峰（《天
龙八部》）、张无忌（《倚天屠龙记 》）、胡斐（《雪山飞狐》、《飞狐外传》）……从书中
出来，替我们打发了眼前的浑帐玩意，如同他们经常在金庸笔下做过的那样。
唐君毅意味深长地感叹道：“侠义之精神，则由宅心公平，欲报不平，以显正直，而归平顺
”，并“伸展人间之委曲，使千里之外，闻风慕悦”【１６】－－用一句海子的诗说，“我们在
千里之外的沙漠上”，就听见这种可爱的侠客精神了。金庸小说在中国有这么大市场，无疑与中
国漫长的重人治而不重法制的封建社会，恶梦般久合必分、久分必合的离乱史有关－－“物不可
以终通，故受之以否；物不可以终否，故受之以同人”，【１７】是这种离乱史最有哲学意味的
总结；也和由此形成的渴望被救助而不是自救的民族心理有关。侠客，就是金庸为我们提供的众
多救助者中最诱人的一种。
有人指出，中国的侠是为了一种不属于自我的、指向他人的义而行侠，【１８】“指向他人
”正好与“被救助”的心理期待一拍即合；“在我们的观念里，侠是一个急公好义，勇于牺牲，
有原则，有正义感，能替天行道，纾解人间不平的人。他们虽然常与官府为难，但总站在民众一
边”，【１９】这就更把话讲白了；至于侠客“可以济王法之穷，可以去人心之憾”，【２０】
更是一语道破，决不留情；而“真是行侠仗义之人，到处随遇而安。非是他务必要拔树搜根，只
因见了不平之事，他便放不下，仿佛与自己的事一般，因此才不愧那个侠字”，【２１】人们渴
望的也恰好是这种“见了不平之事”“便放不下”的人物……。郑振铎曾经挖苦读者悬盼有一类
超人的侠客出来，宽慰了自己无希望的反抗心理，虽说是站在反对党立场讲话，却颇见功力。就
是在这个意义上，我们可以同意陈平原的观点：武侠小说之流行也许并不是一桩值得庆贺的好事
侠一出现，便引起了统治者的高度恐慌。《韩非·五蠹》申斥道：“侠以武犯禁”。一个“
犯”字可卷可点。荀悦《汉纪·孝武纪》则说：“世有三游，德之贼也：一曰游侠，二曰游说，
三曰游行。立气势作威福，结私交以立行于也者，谓这游侠”。这个评语来得意味深长──君不
见，大字不识一筐的张无忌“立气势”当了明教教主，整日里大谈多角恋，而他的“私交”杨左
使、范右使，还筹划让他当皇上哩。若不是野心家朱元璋犯上作乱锁拿了教主，明朝的天下说不
得的要姓张了（《倚天屠龙记》）－－而这似乎也有野史为证。据说，刚当皇帝的朱洪武曾志得
意满地对刘基说：“本是沿途打劫，没想到弄假成真”。吓得刘伯温连满伸出头去，看看是否有
太监在偷听……。张无忌其实也有机会“弄假成真”，只不过据金庸说他不是一个好的政治家而
已。【２２】伪侠客兼小流氓韦小宝，混迹于清宫与天地会，赢得了敌对双方的共同好感，大儒
顾炎武甚至建议让他当皇帝，以救我大汉民族于清人之水火（《鹿鼎记》）……。
此情此境，在统治者看来，侠是社会不稳定、危及自身统治权威的重要因素，自然在残酷打
击之列。美籍学者刘若愚在《中国之侠》中指出，西方的骑士是封建制度的支柱，中国的游侠则
是封建社会的破坏力量。【２３】向以神州华夏为天下的中国王权，自然不屑于知道西夷的骑士
，却实用主义地知道了本土的侠对自己生死攸关的利害所在。这样才有秦始皇“收天下之兵，铸
以金人十二”，【２４】当然，他肯定不会忘记没收侠客的宝剑；汉武帝强令长安豪侠迁徙茂陵
，不惜杀戒大开，倒也史有明载。【２５】到了金庸小说，康熙屡命他的“朋友”韦小宝去扑灭
天地会（《鹿鼎记》）；乾隆用洋枪射杀其弟陈家洛的红花会诸雄（《书剑恩仇录》），也是着
眼于此。
不过，统治阶级自有力不到七寸的时候：《书剑恩仇录》里的好汉子赵半山、无尘道长等人
，虽九死尚余一生，在《飞狐外传》中依然仗剑斗狠，不时视官府为寇仇－－侠在遭到韩非痛斥
后，并未销声匿迹，也并未曾如鲁迅所说的那样，全变作了上海滩的流氓。【２６】虽自《汉书
》以降，正史几乎通统不载，侠却在近两千年的中国诗文、戏曲、裨官、野史中不断出没，及直
唐宋豪侠小说、清代侠仪小说而至二十世纪新武侠小说，一时蔚为壮观。【２７】不过，真实的
侠已变作了纸上的侠，不大再走入尘世，却活在老百姓的期待视野里、集体无意识中。儒侠（陈
家洛、郭靖、袁承志)、道侠（令狐冲、风清扬）、佛侠（虚竹、一灯大师）、丐侠（洪七公）
、邪侠（夏雪宜、莫大先生）、疯侠（桃谷六仙）……，金庸笔下诸如此类的侠客，不过是众多
新旧侠客中的一批－－当然，他们是更有吸引力，更能满足读者渴求心理的一批。
侠大多出没于乱世；或者说，乱世需要侠，也造就了侠。吴炽昌曾说：“此侠客也！古今恒
有之。弟茫茫宇宙，其人安在耶？俾予遇之，愿再拜而投诸门下，习其术，抽取天下贪墨之财，
以济四穷而助公举，不亦快哉”【２８】－－历史上这样，金氏小说中同样如此。金庸集中火力
体现了“需要侠”这一特质，极大满足了读者潜意识深处，渴望被救助而不是自救的期待视野。
据说苏东坡曾为此感叹不已：“噫！吾闻剑侠世有之矣！……有险陂邪怪者，辄决去其首，亦一
家之正也。嗟呼!据重位厚禄，造恶不悛，以结人怨者，不可不畏隐娘之事也”【２９】－－这
差不多是集警告“险陂邪怪者”和欣慰能“被救助”于一体的上好说明了。《七剑十三侠》第一
回说：“天下有这三等极恶之人（即贪官污吏、势恶土豪、假仁假义－－作者注），王法制他不
得，幸亏有那异人、侠士、剑仙之流去收拾他”。而“官法滥，刑法重、黎民怨，……人吃人”
，“贼做官，官做贼，混贤愚，哀哉可怜”的乱世，【３０】在中国历史上曾层出不穷；连一向
为统治阶级说尽了好话的欧阳修，也有偶尔的大彻大悟：“此剑在人间，百妖夜收行。奸凶与佞
媚，胆破骨亦惊”。【３１】不是王法治他不得，要真的如此，欧阳修就不会为统治阶级的正史
文化说话了；而是王法不治他，要真不如此，欧阳修也就不必假剑破妖了。
乱世就更是这样。金庸小说的时空坐标往往安放在宋末（《射雕英雄传》、《神雕侠侣》等
）、元末（《倚天屠龙记》）、明末（《碧血剑》）、清初（《书剑恩仇录》、《鹿鼎记》），
就是钻了这一空子。很难设想，清明世道会有“负剑远行游”、“十步杀一人，千里不留行”、
“杀人辽水上，走马渔阳归”、“欲报天下不平事，方显人间真丈夫”的侠客。方以智说得好：
“上失其道，无以属民，故游侠之徒以任得民。”【３２】太史公更是用饱含同情的口气说：“
且缓急，人之所时有也”；连圣者虞舜也曾窘于井禀，伊尹还贫于鼎俎，傅说匿于傅险，至于“
吕尚困于棘津，夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈、蔡”，更是人间常事。他们已经如此
这般了，“况以中材而涉乱世之末流乎？”【３３】司马迁用反诘的语气问道。武功在身的杨铁
心、郭啸天，离乱年头尚且性命不保，更何况他们牛家村的老弱病残、妇女儿童（《射雕英雄传
》第１回）！陈家洛的红花会诸雄，在救了因未婚妻被人抢去做妾上吊自杀的周阿三后，此人不
但不感激救命者，反而埋怨他们：“爷们还是让我死的好！”侠客章进嘲笑周阿三：“你这人没
出息，干么不和这姓方的去拼命？”另一个女侠骆冰却嘲笑章进：“他有你章爷的一成本事就好
了！”（《书剑恩仇录》第九回）看见了吧，这就是连“中材”也还谈不上的小民，在乱世经常
会遭遇到的真实景况。“世何以重侠游？世无公道，民抑无所告诉，乃归之侠也。”【３４】从
这个角度去理解近人柳亚子的诗句“乱世天教重侠游”，也许倒别是一番滋味在心头。
“上失其道”的乱世，文人、学士尚且可以自建一座桃花源避祸躲杀，“中材”之人或“材
”远不及“中”的“愚民”、“群氓”，毫无能力自保，悬盼“济贫自有飞仙剑”，【３５】大
约也不应得到过份的谴责吧？让每个人在受到残酷伤害时，都去舍身炸碉堡、杀身成仁，都能起
来做着有希望反抗，听起来固然豪雄，实行起来未免太难；盖身体发肤，受之父母，“愚民”、
“群氓”倒也许倒更能深解“好死不如赖活”的精义－－那一帮躲进桃花源，却又指手画脚的文
人士大夫们，难道就真的不懂好死不如赖活？他们自己是知道的！危难关头，“游侠救人于厄，
振人不赡”，【３６】毕竟为没能力、无胆量的乱世草民，提供了与文人学士桃花源相类的安慰
之物；比如那被抢走未婚妻而绝望上吊的人儿，就因为红花会诸雄得以报仇雪恨，有情人终成眷
属这种潜藏在心里的，从历史长期积淀、承传而来的渴求被救助的弱者的潜意识，惯性所及，使
现时代的读者在阅读金庸时，仍激动不已。“侠之大者”（金庸语）郭靖，在襄阳太守于金兵兵
临城下，惊慌失措拥姬妾在桌下狂抖不已时，以一个草民身份率众抗金，救满城于水火，免去了
一场玉石俱焚的大灾难（《射雕英雄传》）；袁承志施展绝世武功，仗剑挥杀明兵，救无数贫民
于断头流血、命如蝼蚁之际（《碧血剑》）；“救人一命，胜造七级浮屠”，正是乱世“草民”
一点可怜的幻想。幻想中的侠客已成了他们的“佩剑神”，【３７】侠客也因此早已成为荣格所
说的“原型”。
《史记考要》称司马迁《游侠列传》乃自伤身世之作，显示出柯维骐作为史家知人论世的深
湛洞察力：“迁遭李陵之祸，平昔交游，缄默自保”，当此危难关头，所有平常为自己敞开的大
门业已悉数关闭，司马迁念及“救人于厄，振人不赡”的侠客，当在情理之中。“天下多有不平
事，人间难遇有心人”。【３８】如司马迁、周阿三这样遭受“不平”者委实过多，“有心人”
则未免太少。“吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多”，此之谓也。黄公度与梁启超书曰：“二百
余年……蒽懦成风，以明哲保身为要，以无事自扰为戒，父兄之教子弟，师长之训后进，兢兢然
申明此意，浸淫于民心者至深”。【３９】这差不多是“难遇有心人”的的注，也是“侠骨无多
”的根本缘由了。由此是不是也可以反证人们是多么地渴望侠客，渴望被救助的心理图示呢？张
潮说：“胸中小不平，可以酒销之；世间大不平，非剑不能消之”。【４０】
问题是，会仗剑以求公道的，总归只是一小撮，杀人作恶者中，却又是“练家子”居多，比
如西毒欧阳锋（《射雕英雄传》）、伪君子岳不群（《笑傲江湖》）、鹰爪孙张召重（《书剑恩
仇录》）、道家逆徒玉真子（《碧血剑》）、狂徒丁春秋（《天龙八部》）……更是杀人如麻的
高手中的高手；即便是李逵劫法场，抡起板斧排头砍去，据鲁迅揭发，首先砍的却是无罪的看客
，万世敬仰的武都头为报大仇，血溅鸳鸯楼，竟杀死张都监一家十五口，《无双传》中的左押衙
行侠，却也冤死者十余人；像袁承志、郭靖、狄云（《连城诀》）、张无忌那样有机会、有能力
报仇者，少之又少。当真是“笑亦何奇，哭亦何奇，胸中块垒当谁告？”【４１】悬盼侠客的出
现，渴望自己也能成为侠客，构成了危难之时中国人的典型心态，累积加叠，早已变作集体无意
识内化于国人心理深处，因而在读金氏小说时，引起的强烈共鸣自不待言。与其说读书流泪，替
古人伤心，勿宁说是在自己期待视野的驱使下，为千万个中国人中的这一个“我”自己而悲伤。
在漫长而残暴的封建制度下，“侠”仿佛成了一般老百姓能抱有的唯一能摆脱恶梦般灾难的“白
日梦”了。有人说，侠常常代表着芸芸众生那些基本的，但往往是得不到正常允可的人生与社会
理想，由是，侠成了一种文化现象。【４２】说得很对，但应该再加上一条：侠更是一种心理现
象，它是集体无意识的物质化的原型。
民族的集体无意识的形成，有其历史承传的因素。诚如荣格所说，它是先天的。渴望被救助
的念头被长期动荡不安的历史现实不断强化；民族心理深处的这种“集体无意识”时时探出头来
，在人毫无防范时，偷偷溜进了读者的日常生活、待人接物的态度中，并不因你是陛下、当今、
主上，他是草民、商贾、喊“（喳）！”的奴才有何不同。“你命运的星宿在你自己胸中”，塞
利对毕伦斯坦说。想消灭、消解、颠覆它，大概只是一腔春梦。正是民族意识深处渴求被救助的
集体无意识这类似于命运的东西，直接显现为对武侠小说的接受心理和期待视野，才使得金庸的
武侠小说常盛不衰。
〔续见下页〕
【１４】荣格《心理学与文学》，三联书店，１９９７年，第１２３页。
【１５】华莱士·马丁《当代叙事学》，第１３页。
【１６】唐君毅《中国文化之精神价值》，台北中正书局，１９８１年，第４０页。
【１７】《易·序卦传》。
【１８】田毓英《西班牙骑士与中国侠》，台北商务印书馆，１９８８年，第１５０页。
【１９】（龚鹏程《大侠》，台湾锦冠出版社，１９８７年，第３页。
【２０】李景星《四史评论》。
【２１】《三侠五义》第１５回。
【２２】金庸《倚天屠龙记·后记》（三联版），１９９３年。
【２３】刘若愚《中国之侠》，上海三联书店，１９８１年，第１９４页。
【２４】贾宜《过秦论》。
【２５】主父偃上书汉武帝，针对日趋发展的豪侠势力提出过一条重要策略：“茂陵初立，天下
豪杰并兼之家，乱众之民，尽可徙茂陵……此所谓不诛而害除。”（《汉书·武帝纪》）其后更
是发展到以侠治侠（见《汉书·酷吏传》）及杀戒大开（见《史记·酷吏列传》）。
【２６】鲁迅《流氓的变迁》。
【２７】刘若愚的《中国之侠》一书引证了大量中国文史典籍中的侠客材料；张志和、郑春元《
中国文史中的侠客》（中国社会科学出版社，１９９４年）也颇有发现。
【２８】吴炽昌《西窗随笔》卷四。
【２９】《渔樵闲话录》。
【３０】陶宗义《南田辍耕录》卷三。
【３１】欧阳修《宝剑》。
【３２】方以智《曼寓草·任论》。
【３３】《史记·游侠列传》。
【３４】汪子厚《陈公仪师徒》，载《武侠丛谈》，上海书店，１９８９年，第１８５页。
【３５】瞿秋白《吉诃德的时代》，《北斗》１卷２期，１９３１年。
【３６】《史记·游侠列传》。
【３７】参阅陈山《中国武侠史》，上海三联书店，１９９２年，第２６８页。
【３８】汤显祖《紫钗记》５３出。
【３９】《黄公度先生年谱》光绪二十八年条。
【４０】张潮《幽梦影》。
【４１】黄遵宪《侠客行》。
【４２】刘新风《论侠意识》，《文史知识》１９９０年第６期。
开篇：老百姓的金庸
３ 为两足兽幻想
〔续前页〕
人称武侠小说为成人童话，可谓一语中的。童话者，幻想也，白日梦也，“迷魂汤”也。如
果说乱世黎民渴求被救助，是武侠小说读者接受心理的主要成份，幻想本身才是武侠小说最能走
向读者、与读者心理达到真正契合的深层因素。李渔说：“传奇本为消愁设，费尽杖头歌一阙”
，【４３】说的正是这个意思。真实的侠已离我们远去，幻想的侠倒不时混迹于记忆。幻想，是
那唤作人的两脚兽的天性。金庸小说整个儿就是幻想性叙事，是与现实建立起的一种间离关系。
萨特《恶心》的主人公认为，要么生活，要么叙述。因为要使最乏味的事情成为奇遇，只须叙述
它就够了。【４４】奇遇和幻想有什么样的关系，只要生活过的人怕不难知道。米哈伊尔·巴赫
金说，一个人生活在艺术中，便不在生活中，反之亦然。【４５】诗人史蒂文斯表达了同样的意
思，他认为不是文学反映了生活，而是生活反映了文学。究其缘由，不过是“艺术”和“文学”
表达了人们虚妄而真实的渴望。纪晓岚说得很妙：“文人自有好奇癖，心知其妄姑自期”【４６
】－－一“妄”─“期”，有如画龙点睛，活活点中了要穴；幔亭过客也说：“文不幻不文，幻
不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理”【４７】－－这就更把幻
想与至高无上的真理，提到了同一档次。 就是在幻想的形式上，金氏牌迷魂汤与读者的天性缔
结了协约；金氏的幻想性叙事，也和读者的期待视野达到了视界融合，扩大了读者的层面。正是
与现实相间离的幻想性叙事，允许读者从芸芸尘世中探出头来，让开门七件事、大小关系网、七
大灾八大难……都侧身让道，使他们成为天性中所幻想的纯粹欲望的人，把现实中无法满足的欲
望，自由自在来一通满足：像“刁民”任我行－－这名字就已经很说明问题了－－那般，做不成
陛下，却可以做个相当于皇帝的日月教主，他和皇帝活得一样久，皇帝称万岁，他叫“千秋万代
”（《笑傲江湖》），虽然实际生活中曹雪芹早已为此辈准备了“心比天高，身为下贱”的判词
其他的就更不在话下。李渔曾嬉皮笑脸地说：“我欲为官，则须刻之间便臻富贵”，就是极
好的说明。古人为爱情呼天呛地：“夏雨雪，天地合，乃敢与君绝”，“一寸相思一寸灰”，“
问世间情为何物，直叫人生死相许”，而你只要学那让爱情击昏头脑的神雕大侠杨过，从万丈崖
口一头栽下去，沉入水中，就能找到一扇通往你的小龙女的门（《神雕侠侣》）。而在幻想中，
诚如李渔所说，“我欲娶绝代佳人，即便王墙、西施之原配”，【４８】根本不用问时间的代谢
，也不用管一朵鲜花是不是插在了牛背上。想发财吗？有的是宝藏，它的密码在《四十二章经》
中（《鹿鼎记》），在《唐诗三百首》中（《连城诀》），在一支小小的金钗里（《雪山飞狐》
），在一个悬崖的石窟里（《碧血剑》），在一把钝旧的匕首上（《书剑恩仇录》）……，只看
你的运气了。罗伯特·舒文斯说，幻想是一种精神升华－－岂止“升华”，简直就是现实。并且
最好就是现实。【４９】
人世之残缺，几乎天定。古谚云，人生不如意者十之八九；《简·爱》则说，人活着就是为
了含辛茹苦；基督教乾脆把人定为“原罪”，人必得通过磨难，为的是洗却通体上下的罪恶，神
之子耶稣已在十字架上为此作了标本。凡斯种种，并不注定人不去追索幸福。法国诗人艾吕雅公
开声称：我怎么会热爱痛苦，我比所有的人更热爱幸福；浮士德激动地喊：“停一停吧！你真美
丽”－－并不惜用自己的灵魂换取这瞬间的感叹。看来，毫无自知之明的人类，当真要把在残破
的世上寻求完善幸福之梦做到底了。道教成仙，佛教涅盘，皆为此故。不过，学道太苦，修佛太
累，这一悖论的理想解决唯有在艺术的幻想中完成。难怪并不喜欢艺术的老康德，研究过理性和
善之后，还要马不停蹄地追赶美的精义。金庸的武侠小说作为一种幻想性叙事，并不是对超自然
事物的描绘，也并不仅仅是对幻想所构架出的世界的描绘，而是对某种渴求状态的叙述；这种幻
想性叙述也许没有在现实秩序中的合理性，但有心灵上的合法性。
如此说来，金庸这碗迷魂汤固然于经邦治国无大补，却又与人的天性相关；弃舍它，除非是
崩了该死的天性。还是罗伯特·舒文斯说得好，正如我们不能说睡眠对醒是逃避一样，幻想也不
是对现实的躲避；睡眠与幻想是生活中不可或缺的侧面，是为了醒来更精神。【５０】金庸的迷
魂汤是否让人更有精神，还有待探讨；让人从幻想的叙述中与天性合一，获得对自由的体验，倒
也并非全无用处。阿诺德·豪泽尔为此辩护过，通俗艺术的目的是安抚，是使人们从痛苦中解脱
出来的而获得自我满足。【５１】这就像是毫无武功的小郭靖，无意间击中了武功盖世的铜尸的
练门（《射雕英雄传》）。
有趣的是，“迷魂汤”论的发明者茅公自己就是个武侠迷。且听他的交待：“十一、二岁时
，也读《七侠五义》一类的书。对于侠客们所使用的‘袖箭’，了不得的佩服”。【５２】其实
，“童子于古书无不喜《史记》，于《史记》无不喜游侠刺客诸传”，“是知勇为达德，实有生
以俱来也”。【５３】若改为“是知幻想之为达性”，庶几更妙。现代心理学终于在一天早晨恍
然大悟：儿童的幻想天性并不随人的长大而消亡，所不同的，仅在于儿童的幻想天性“发乎自然
”，成人的幻想天性则桎梏俗务而“止乎礼仪”，非得挣扎不能夺门而出。“少无适俗意，性本
爱丘山。误落尘网中，一去三十年”。说的刚好是这个意思。而唯其挣扎，也许更见幻想之于天
性的重要。
人们曾为“异化”问题互相打破了脑袋。现在似乎有了新的答案，李泽厚以为，社会要发展
，异化就不可免。【５４】凭经验，这才是得道之言。这就更加证明了幻想对于社会发展的重要
性：人总不能每时每刻都生活在异化中吧？幻想于是成了人暂时回复天性、暂时隔断异化的方式
之一。套用钱钟书的妙喻：异化（尘世生活）是从门口走进的丈夫，幻想则是从窗口爬进的情人
。【５５】哪一个更富激情，答案倒也明明白白。只不过，丈夫是常备的米面，情人只是偶尔的
零食，上不得盛宴的台盘。但这又有什么关系呢？
金庸的武侠小说最不济也能成为读者的零食。他在一系列长篇巨制中，描绘了常人无法抵达
的虚拟的江湖－－那是个实行另一套规则和符码的世界。它不是现实主义式的对自然的摹写，而
是对幻想的组合、编码，是幻想的符码化。对于幻想，金氏采取了米兰·昆德拉对付“存在”的
伎俩：“给它一个词，捉住他。”【５６】学成绝世功夫的侠客（金氏的读者或许早已将之转变
成自己）自由自在，天王老子的帐也不用买。“欲寄江湖客，提携日月长”。诚如梁羽生《云海
玉弓缘》的金世遗所说：“我平生独来独往，快意思仇，纵横海内、决不受人挟制”。该侠客实
际上道出了金庸所有侠客的心声，也道出了金庸迷魂汤享用者的心声。【５７】令狐冲仗剑挥洒
江湖，狂饮烂醉，把好端端的尼姑庵径直当作了酒坊（《笑傲江湖》），这是何等酣畅淋漓的自
由大暴光！尘世生活中，即使李白这天纵的自由化分子，也不过惊叫一声：“生不愿封万户侯，
但愿一识韩荆州！”明显拖了个宋江的尾巴。果然，他被招安了。
在庞大的现实生活中，人存在于时间的某一刻，空间的某一点，并不断如海德格尔所言的那
样“沉沦”，转眼就有被淹没的危险。同样具有庞大创造力的人类精神，倒也产生了超越时空局
限的伟大需求。说“美是自由的象征”和说“幻想是自由的象征”是一回事－－最起码读者宁愿
相信美就是幻想，并不顾那么多专家学人对美的定义。这真是人拿人性没法子的事。
渴求自由，并不仅仅是渴求被救助；渴求自我实现，渴求心理上与自由天性的同一，并不仅
仅是渴求安全需要，这美梦恐怕永远不会在地球上成真。但并不妨碍读者用金氏小说的幻想方式
摆脱时空的局限，以求心理上的满足。《七剑十三侠》开宗明义：“这般剑客侠士，来去无定，
出没无常。”读者于是跟随令狐冲，杨过、周伯通、韦小宝、段誉……出游了，如笔记小说《郭
伦观灯》中打抱不平的道人向郭伦所说：“吾乃剑客，非世人也”。读者在欣赏金庸小说时，或
许早已将自己置入了潇潇江湖：他们在幻想的江湖上只身仗剑、浪迹天涯，一忽儿秦楼梦好，在
“落魄江湖载洒行，楚腰纤细掌中轻”中体验到放纵，一忽儿大漠孤烟，在“落日照大旗，马鸣
风潇潇”里看见了烂熟的快意。更有那飘然来去，独掌正义，“吾乃剑侠，非世人也”的理想的
自由、自由的理想。金圣叹如有幸活到现在，或许会在自己的文章中再加一条“不亦快哉”。
〔续见下页〕
【４３】李渔《风筝误》下场诗。
【４４】参阅Ａ·Ｃ·丹图《萨特》（中译本），工人出版社，１９８６年，第１０页。
【４５】转引自凯特琳娜·克拉克《米哈伊尔·巴赫金》，中国人民大学出版社，１９９２年，
第７２页。
【４６】纪晓岚《阅微草堂笔记·观弈棋道人自题》。
【４７】慢亭过客《〈西游记〉题词》。
【４８】李渔《闲情偶记·词曲部》。
【４９】罗伯特·舒文斯（Robert Scholes），Structural Fabulation，Notre Dame
:University of Notre Dame Press ， p5.
【５０】罗伯特·舒文斯（Robert Scholes），Structural Fabulation，Notre Dame
:University of Notre Dame Press ， p5.
【５１】阿诺德·豪泽尔《通俗文学研究》（中译本），北京大学出版社，１９８８年，第３６
页。
【５２】《茅盾论创作》，上海文艺出版社，１９８０年，第２３页。
【５３】恽树珏《<武侠丛谈>序》，上海书店，１９８９年影印本。
【５４】这是李泽厚先生在一次对话中表达过的观点。参见《李泽厚十年集·批判哲学的批判》
，安徽文艺出版社，１９９４年，第５１７－５１９页。
【５５】钱钟书《写在人生边上·窗》。
【５６】米兰·昆德拉《小说的艺术》（中译本），三联书店，１９９４年，第１８页。
【５７】这里所说的“自由”仅仅是指仗剑之人在隶属于一门一派后有限的自由挥洒，还远没有
独行侠那样的自由。尽管如此，仍对读者的自由梦想有效。真正对独行侠风貌进行极力描写的，
首推古龙的部份作品。金庸的全部小说中最缺少的就是独行侠形像。这和中国文化的基本精神相
吻合。
开篇：老百姓的金庸
４ 夜晚乌托邦
〔续前页〕
武侠小说十分吸引人的地方之一是对夜晚的描写。夜晚是侠客们行侠仗义，恶人们行凶作恶
以致于恶贯满盈之时。令人眼花缭乱的打斗场面，正邪双方的语言较量和兵刃较量，正义的喧叫
、邪恶的狂呼及最后的哀鸣……，大都在夜间展开。对夜晚的描摹，把夜晚作为自己的主要时间
构架，是武侠小说的一大特点；武侠小说作为类型小说，【５８】比其他类型小说更重视把夜晚
当作自己的时间坐标。金庸当然也不例外。陆菲清夜斗“关东六魔”中的老三焦文期（《书剑恩
仇录》第１回），拉开了“夜晚”的序幕。红花会诸雄拼死救盟兄文泰来的数次激斗，与乾隆翻
脸以致于大打一场（《书剑恩仇录》），江南七怪大漠勇斗铜、铁二尸，洪七公威风凛凛用打狗
棒教训恶贼裘千仞（《射雕英雄传》），袁承志大破温氏兄弟的五行阵、深入禁官刺杀崇祯皇帝
（《碧血剑》），“落花流水”四兄弟大斗西域血刀门高僧（《连城诀》）、大恶人李秋水与师
姐天山童姥的生死搏杀（《天龙八部》）、田伯光数次使良家妇女名节失丧（《笑傲江湖》）…
…，无不在夜间展开。这种叙事语法也许可以让我们判定，夜晚为作者的叙述提供了潜在的内驱
力和动力源。
夜晚是武侠小说构成的一大隐喻。夜晚是白天的背面、是白昼的中断，是普通人安眠的时刻
，对他们的意识而言，时间、世界暂时隐退缺席；但对于武林中人，王法、现实也照样长眠不醒
，却又刚好是举头三尺有神明，可以实行另一套行为准则的时刻。白天是王化的世界，是正史话
语的空间；对于武侠小说，夜晚正是非王化的世界，是民间野史话语的空间。【５９】侠客的夜
晚是对王化的白天的一次中断、超逸，甚至是一种否定。
假如我们夸大一点，借用陈平原的说法，夜晚就是“一个不受王法束缚的法外世界，化外世
界，实际上是在重建中国人古老的‘桃源梦’，”【６０】陈平原精当地指出，“侠客得民心却
不见容于世，武侠小说家的任务首先就是改变这种令人很不愉快的局面。隐身江湖是历史上侠客
的真实写照；隐身江湖而又能逍遥自在，随时可以大展雄风，却是武侠小说得以展开的‘基本假
设’”。【６１】“基本假设”的前提就是对夜晚的极度摹写。夜晚在此有两重涵义：它是具体
的时间，是打斗的场所；也是与王法世界相对立的野史时间，有抽象的、隐喻的性质在。相对于
正史世界的白天，武侠小说的时间都是隐喻性质的夜晚。
在对抽象的夜晚的摸摹中，金庸为我们建构了芸芸众生需要的公道和正义的世界，满足了他
们需要侠而又有侠的渴望：金氏通过他的全部创作，为我们展现了一个类似于儒家大同的理想境
地；当然，“夜晚”不是大同本身，勿宁说它已经修正了大同世界的原义。“大道之行也，天下
为公”；“故外户而不闻，是谓大同”【６２】－－这自然是儒家的大同。武侠小说的乌托邦世
界则与此有所差别。龚自珍曾说：“任也者，侠之先声也。古亦谓之任侠。侠起先秦间，任则三
代有之。侠尚意气，恩怨分明；儒者或不肯为，任则周公与曾子之道也。”【６３】这至少有一
点可以肯定：“侠”是“儒者或不肯为”的。金庸小说里所有的侠客大都目不识丁（《书剑恩仇
录》中的陈家洛是个例外），他们与儒大约是两回事。胡秋原先生曾经以为，儒、道、墨分别来
自儒士、隐士与侠士，进而儒、侠、隐便构成了中国知识分子的三大性格因素。此说是很能说明
一些问题的。从接受美学的角度说，金庸最吸引人的，是它着力建构了墨家的江湖乌托邦，墨家
的江湖乌托邦在金着中有重要地位。【６４】中国传统哲学的最高概念是道。按金岳霖的说法，
道可以合起来说，也可以分开来说，自万有之合而为道言之，道一；自万有之各有其道言之，道
万。【６５】道的思想直接体现为天人合一的思想，为儒、道、墨三家所分食，只不过它们各自
走着不同的路径。假如说，道家的路径是以人合天，儒、墨则偏重于以天合人。以天合人在儒墨
两家都采取循环论证的方式，它们基本上是依据人道去塑造天道，又用被塑造的天道来为理想化
的人道作裁判。
“兼相爱，交相利”是墨家思想的重要部份，为此作论证的，是幻想一个有意志的、能惩恶
扬善的天，来赞扬、发明兼相爱、交相利，惩罚和否弃别相恶、交相伐。墨家把裁判权拱手交予
了“天志”（道），在它那里：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈
之谋愚，贵之傲贱，天之所不欲也”；【６６】“天下无大国小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱
，皆天之臣也”。【６７】这就为“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身
”找到了形上根据，【６８】也为爱无差等找到了理论说明。墨子说：“天子为善，天能赏之；
天子为暴，天能罚之”。【６９】如此说来，在天面前，就当是人人平等了。墨家从天道的角度
提出了“义”，来证明天道的作用：“天欲义而恶不义”。【７０】义是金庸武侠小说的中心概
念。墨子曾说：“万事莫贵于义”。【７１】正是从义的角度，墨家提倡任侠。而所谓任，就是
“士损已而益所为也”，【７２】“为身之所恶，以成人之所急”也。【７３】金庸的武侠小说
从义出发，走向了、喧染了墨家人人平等的大同世界。【７４】为此乌托邦计，墨家提出了贤士
的标准：“有力者疾以助人”；“有财者勉以分人”；“有道者劝以教人”。【７５】金庸再加
了一条：有力者惩恶扬善，替天行道－－当然是墨家的天、道了。在金庸处，墨家的“贤士”直
接转化为武侠小说中的侠士；墨子提倡的平等世界，也转化为金庸小说中的大同世界，即我所谓
隐喻意义上的夜晚。且不说金氏牌大小侠士们挥剑保护弱小，就是仗义输财，也多不鲜见：周阿
三携未婚妻银凤出逃，就是红花会诸雄的赞助；就在平阿四为父母欠人银两寻死觅活之时，也是
素不相识的大侠胡一刀代为交纳（《雪山飞狐》）……。这一切都可以归结为义；正是在“天志
”的要求下产生的义，形成了独有的夜晚世界。这个世界既不同于道家的小国寡民的世界，也不
同于儒家有秩序的亲亲、尊尊的世界。
墨家提倡非攻，反对残杀，所谓“杀一人谓之不义”。在天志的要求下，在人人听从天志的
基本要求这个理想状态下，非攻、戒杀才是正确的。作为武侠小说，金庸不得不面对修改墨家大
义的处境：没有杀，练家子们也就失去了用场，武侠小说也就无法成立。好在在中国历史上，从
来也没有所谓的理想状态。因此，墨子才说：“杀一人谓之不义”，“必有一死罪也”。在这种
情形下，杀此“罪人”，则分明是义了。所以，从“以杀止杀”之谓义出发，金庸大力修改了墨
家关于义的概念，最终建立了一个新的乌托邦世界。事实证明，正是这一点而不是金庸小说的其
他特质更能满足读者的幻想心态。
《论语·阳货》有“诗可以兴”云云；剑又何尝不如此？如套用《论语》则可说：剑可以义
。《礼记·曲礼》上称：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇不反兵；交游之仇不同国”。胡斐（
《雪山飞狐》、《飞狐外传》）、郭靖，柯镇恶（《射雕英雄法》）、张无忌（《倚天屠龙记》
）、袁承志（《碧血剑》）……，金氏养大的一批豪杰们遵照《礼记》的吩咐相继上路了。不过
，他们并不如西方的亚伯拉罕向上帝给他们指引的地方走去，而是踏上了金氏为他们“心造”的
江湖。他们的最初目的只有一个：扫仇雪恨。江湖上的骚乱自此开始，金庸的叙述也由此发轫。
金庸较之许多同行的高明之处在于除了“剑”，还有“书”－－有如《书剑恩仇录》的题目
所昭示的。“书”是对“剑”（即杀）的一种限定，它代表对生死恩仇的勘探，对天志的被遵从
与否的判定。【７６】《书剑恩仇录》里那部作为小说道具的古版《可兰经》，看来也并非只为
故事发展的内驱力而设，放在金庸作品的系统中其实大有深意：它是一个象征，一个古老的寓言
，是化解江湖恩仇的一种假定方法。【７７】一剑一书，写出剑中之书，不仅为斑驳陆离的金氏
小说定下了基调，而且也是为建造隐喻意义上的夜晚奠定了基础。
张潮在《幽梦影》里说：“武人不苟战，是为武中之文”，虽没有“天志”那么形上，却可
为此作一注脚。金氏牌主人公差不多均以个人私怨涉入江湖，最后基本上都做成了超越一已恩仇
的伟业，除了出身于扬州妓院的小流氓韦小宝外；不过，从调笑的角度看，说不定韦小宝的成就
比谁都大。而这，金庸的全部作品告诉你，这正是剑中之书、隐喻夜晚的题中应有之义。
写出剑中之书，也就是要写出剑可以义－－义是对剑的外部限定。虚拟的江湖世界是个仇杀
的处所。“十步杀一个”，“杀人都市旁”不过是虚拟江湖的真实写照，也就是“虚拟的花园中
有真实的癞哈蟆”的那种真实。【７８】仅仅写此，只是“满纸杀伐之声”（金庸语）。唐人李
德裕说：不但“义非侠不能成立”，而且“侠非义（也）不成”。【７９】梁羽生甚至极端地说
：“我以为武侠小说中”，“与其有‘武’而无‘侠，毋宁有‘侠’无‘武’”。【８０】陈平
原赞成他的话，却怀疑有侠无武，武侠小说是否还能成立。光是“满纸杀伐之声”固然不可，仅
有“侠”（义）也不行，合理的方式是两者折衷，有邪有正，有恩有仇，有剑有义。
李卓吾说得好：“被以剑侠称烈士旨，真可谓不知侠者矣。”【８１】也就是说，“侠”自
身并不能成为自身的规定，必定有外在的限定，这就是义。关于义，洪迈曾忧心忡忡地指出：“
人物以义为名者，其别最多”；【８２】连墨子也说：“天下之人异义”。【８３】金庸小说中
，代表正面与恩这一极而从外部来限定“纯阳”之剑（杀）的义（书）又是什么？或者问，他对
墨家之“义”做了怎样适合自己需求的修正呢？《易经·说卦》称“圣人”“立天之道曰阳与阳
；立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。如此说来，仁义与阴阳、刚柔对举而成为两种有差
别的东西，与我们望文生义的“仁义”无别也许并不是一回事。《礼记·中庸》曾说：“义者，
宜也”。而《说文》则曰：“宜，所安也”“义”就是“宜”，就是“所安”。从字源学上看，
“宜”即“俎”，其义或为祭礼，或为动词“杀”。但是，祭礼在远古时期仍最终还要落实到“
杀”上（比如宰杀牲畜以待祭）。儒家在战国中后期把充满血腥的“义”转化为温情脉脉的义，
也就是我们今天常常说到的义。然而，在金庸小说中，义被撕去了温情脉脉的面纱，还原为血腥
的本义，不但解决了武侠小说能否成立这个难题，也为杀能行义找到了依据；正是从这方面，在
一个完全不似墨家所构想的
人人都听从天志的理想社会里，把“杀一人必有一死罪”推到了较之墨家体系更有说服力的
位置。这恰可看作金氏从文学写作角度对墨家之义的修正。义既是肯定又是否定，是米哈伊尔·
巴赫金所谓的“正反同体性”：剑的本性是嗜杀，义支持它杀，但又限定它杀，使杀始终处在一
个适当的度内。这或许正是李德裕“义非侠不能成立”的真正涵义。
首先是“除去天地之害，谓之义”。【８４】唐君毅曾经说过，侠义精神以其宅心的公平，
欲报不平来显其正真。【８５】也就是说，侠客们伸展了人间社会之委曲。侠是一个急公好义，
勇于牺牲，有原则，有正义感，能替天行道，纾解人间不平的人。正所谓“安得剑仙床下土，遍
取人间不平人”。苟义之所在，诚如孟子所称的，“虽千万人，吾往矣”。“往”哪里去？去杀
人，用纯阳之剑加诸恶人之颈。杀死了恶人，正义就得到了伸张，义也就获得了实现。程趾平说
：“侠之所在，即情之所钟也”。【８６】好义之情，应该是代表正面、恩这一极的侠士本份。
杜甫说：“白刃仇不义，黄金倾有无”，说得入木三分，活脱脱于怒目金刚的姿态中勾出了隐喻
夜晚的轮廓，浑不似一介腐儒。
往往把叙事时空置于离乱之世的宋末、元末、明末、清初的金庸小说，则更是坏人当道，邪
恶横行，人为刀俎，民为鱼肉，所以仗剑挥杀，扫除奸凶，成了金氏小说叙事的内驱力，也成了
人们的普遍渴望。袁承志扫杀明兵，郭靖万军丛中取金兵上将首级，陈家洛的红花会诸雄宝剑上
更是开满清兵血花，正是除去恶徒，恢复义的本来面目的真实举动。金氏小说中即便是释家门徒
，也决不一味反杀，在必要时还要提倡以杀止杀，诚所谓我不入地狱，谁入地狱。从《天龙八部
》、《射雕英雄传》、《鹿鼎记》中我们早听到了这种声音。大乘佛教称行善就是修行，救人一
命胜造七级浮屠；在金氏小说中的乱世，救人的最佳方式就是除恶；除恶即行善、行义。卧龙生
《七绝魔剑》中的少林无量大师说出了这伙和尚的心声：在一个你死“老衲因灵慧不足以闭关自
修，才奉命在红尘积修善功”我活的世界，唯有杀戒大开才能自救，唯有杀人才能救人，这个看
似矛盾的命题不是正有其深厚内蕴么？基督教说得好：“以命偿命”，“以打还打”。【８７】
这是“除去天地之害谓之义”的主旨。金庸听懂了这个意思。
金氏武侠小说要想满足读者的接受心理、期待视野，必须要有一个假定性：邪不压正。该假
定性建立在对美好事物的向往与渴望的基石上。就义而论，是代表正面、恩的一方，对邪面、仇
的一方的胜利，归之于武侠话语体系中，是正方的武功最终要胜过邪方。然而，我们并没有足够
的证据，可以说明这一假定性能绝对成真。金氏为此设置了一个虚拟性的前提：邪派武功再高，
到最后总是一派纯阴，都总会走火入魔－－欧阳锋武功盖世，牛皮烘烘，却只能倒立行走（《射
雕英雄传》），东方不败与岳不群天下无敌，但首先是个自宫之人（《笑傲江湖》）……正是这
些阴气，成了他们各自被正派侠士打败的“练门”；正派武功则如久贮之酒，越练越淳，至登峰
造极时已臻一派纯阳之境，有如天地正气。
功夫的高低由正邪的人品规定，是义的一个衍生观念。【８８】义由此使武侠小说带有了浓
厚的乌托邦色彩。乔峰（《天龙八部》）、郭靖等人手中的宝剑就颇有点《庄子·说剑》的味道
了：此剑“上法圆天”，“下法方地”，乃能“中和民意，以安四乡”。当此之际，宝剑横斜，
为问谁与争峰？！“除去天地之害”只是义的一个方面，舍生取义则是又一方面。“舍”生取义
这个俗语本身就揭示了“杀”的内涵－－不过，这是主动就死、殉道，是墨子所谓“士损已而益
所为也”。董仲舒曾对仁和义作了一个区分：“故仁之为言，人也；义之为言，我也”；“义之
法在正我而不在正人”。【８９】以杀止杀、除恶行善就杀的一方面而言，是指“他人”，但义
更在于指已；舍生取义说的正是这个意思。对人对已都是“义者杀也”的组成部份，二者未可或
缺。乔峰在他血缘上的契丹和养育他的中土之间，两方都不想伤害，唯一解决方式是杀身而亡，
以全其义（《天龙八部》）；令狐冲身中剧毒功夫殆尽，面对强大的邪恶面不改色、置死生于度
外（《笑傲江湖》）；郭靖为救金兵围困下的襄阳民众誓死赴汤蹈火，引得刁丫头黄蓉也只好说
：“我知道你是这样的人，罢罢罢，你死后我也不会独生……”这都是义那自律的一面。
与舍生取义相联系的还有大义灭亲。“灭”字正好点出了义的龙睛。“亲”是“已”的延伸
，这更确凿地说明了义的本来面目。郭靖的女公子砍断杨过一条手臂，郭大侠无论如何要砍掉女
儿的手臂作抵（《神雕侠侣》）；穆人清的女徒孙滥杀无辜，穆老儿遂要废其武功，并明令她终
生不得用剑（《碧血剑》）－－这当然是正派人士所为。阴邪之人杨康在知道自己的养父实际正
是杀父仇人时，因贪恋养父权势依然效“父”尽忠，终不免恶有恶报，尸骨无存（《射雕英雄传
》）。至此，我们或许早应该看出，金庸恢复“义者杀也”的用意何在了吧。
金庸将墨家之义强化、修正为“义者，杀也”仅是一种权宜之计。《论语·子罕》谓：“可
与立，未可与权”；皇侃义疏：“权者，反常而合于道者，王弼曰：‘权者道之变，变无常体，
神而明之，存乎其人，不可豫说，尤至难者也”。情况正是这样，以杀止杀恰是墨家“非攻”之
义这个天道（“天志”）的“权”。反过来说，要杀而又能止杀，才是真正合乎天志的义－－这
是为什么要止杀；而如何止杀，则更是小说施展浑身解数来对义进行“权”了。
这一切莫不向我们昭示，义本身就有相反相成的一面。巴赫金认为，每个词都有可能是对话
性的；庸愚子《三国志通俗演义序》之说可谓俄国人巴赫金超越时空的知已：“《春秋》者，鲁
史也；孔子修之，至一字予者，褒之；否者，贬之”。义自身内部也有相反相成、互相界定的一
面：对天下之害（“否者”），义的一面对义的另一面说杀之（“贬之”）；面对无辜者、弱小
者（“予者”），义的一面则对义的另一面说保护之（“褒之”）。义自身是一个自足性的系统
。【９０】在以杀止杀的意义上，义是对墨家的权，不是 “君要臣死，臣不得不死”的儒家之
义。义的自足性最终要落实到侠的自足性上， 而这同样出乎天道（“天志”）。
金庸的全部小说表达了民间百姓从历史上长期传承下来的乌托邦思想：这个乌托邦既不同于
道家弃圣绝智、不问性情的小国寡民，又不同于儒家建立在血脉观念上的尊卑世界，更多地与墨
家天志面前人人平等的大同世界相重合，但又修正了它－－这主要建立在恢复义的原始意义的基
础上，这正是墨家所缺乏，或为墨家不大看重之处。金庸如不这样做，一者武侠小说难以成立；
二者即便成立是否还有读者，当在两可之间，因为这不合以民族无意识为根基、从历史上长期传
承积淀下来的读者的期待视野。
〔续见下页〕
【５８】首先提出武侠小说是一种类型小说的当推陈平原先生，参阅陈平原《千古文人侠客梦》
，人民文学出版社，１９９２年，第２１４－２２０页。
【５９】本书将中国价值文化分做三大块：儒道互补（即正史文化）、杨（朱）墨（翟）互补（
即野史文化）、佛禅文化。每一种不同形态的文化都有自己的特定内涵以及话语空间。本书其后
章节对此将有详细论述。
【６０】陈平原《千古文人侠客梦》，人民文学出版社，１９９２年，第２０９页。
【６１】陈平原《千古文人侠客梦》，人民文学出版社，１９９２年，第１４２页。
【６２】《礼记·礼运》。
【６３】龚自珍《尊任》。
【６４】当然，金庸小说中建筑了四重世界，分别是正史世界、野史世界、佛禅世界和流氓世界
；墨家的大同世界仅仅属于野史世界的一部份。本处所谓墨家的江湖乌托邦在金庸小说中有重要
地位。此处之所以专门提出来，并不是要否认其他世界的存在，而只是想从金庸小说的幻想特质
的角度来解释紧着何以受欢迎。墨家的大同世界正是对今人大有吸引力的特质之一，也是金着受
到普遍欢迎的重要原因之一。如果说古人需要侠而没有侠才去幻想侠，那么，今人则是并不太需
要侠也没有侠，但他们可以幻想有一个行侠仗义的江湖乌托邦来超越自己毫无幻想的生活。这或
许就是现代人喜欢与自己的现实生活八杆子也打不着的武侠传奇的根本原因之所在。
【６５】金岳霖《论道》。
【６６】《墨子·天志中》。
【６７】《墨子·法仪》。
【６８】《墨子·兼爱中》。
【６９】《墨子·天志中》。
【７０】《墨子·天志上》。
【７１】《墨子·贵义》。
【７２】《墨子·经上》。
【７３】《墨子·经说上》。
【７４】金庸小说中有四种“义”：正史世界的义、野史世界的义、佛禅世界的义、流氓世界的
义。此处着重指出的墨家义仅仅是野史世界之义的组成部份之一。由于本节只是想从接受美学的
角度，来说明墨家大同世界在如何为读者提供幻想力从而达到视界融合因此扩大了小说的消费量
，因此并没有指出其他种类的义的作用。一般而言，就读者接受心理的角度看，虚拟的墨家之义
较之其他几种义有更大的吸引力。
【７５】《墨子·尚贤下》。
【７６】参见裘小龙等《金庸武侠小说三人谈》，《上海文论》，１９８８年第４期。
【７７】在金庸全部作品的内在逻辑发展中，化解恩仇的主要方法是佛禅；就金庸建构的不同世
界而言，每一个世界都有其独特的“义”，而每一种“义”都有对恩仇的限制、化解。此处的“
义”对于化解恩仇而言，只限于从读者接受角度来谈金着为何有如此大的消费量，并不是真正解
释金庸作品的内在逻辑和模式。后一点将是本书要详细论述的。
【７８】参阅Marianne Moore，Poetry，Anthology of American Literature (Macmillan
Publishing Company，NEW YORK )，P1296.
【７９】李德裕《豪侠论》。
【８０】佟硕之（梁羽生）《金庸梁羽生合论》，见《梁羽生及其武侠小说》，伟青书店，１９
８０年。
【８１】《焚书·杂述·昆仑奴》。
【８２】《容斋随笔》卷八。
【８３】《墨子·尚同》。
【８４】《礼记·经解》。
【８５】参阅唐君毅《中国文化之精神价值》，台北正中书局，１９８１年，第４０页。
【８６】程趾平《此中人语》卷六。
【８７】《旧约·传道书》第三章。
【８８】就正史世界来说，孟子所说的浩然正气，就是一例；就野史世界而言，“天志”是赏善
罚恶的，也是一例；对于佛禅世界来说，武功较之于悲天悯人的大慈大悲大爱就更是毫末小道了
。金庸的假定性是对上述一切的综合使用。
【８９】《春秋繁露·仁义法》。
【９０】然而，我们要明白，任何看起来自足的东西都有其自身难以解决的矛盾。正史世界的义
、野史世界的义、佛禅世界的义在发展到极致时只能是各自的义的矛盾双方互不相让，相持不下
。这一点正好构成了金庸在叙事学上的紧张感。本书其后各章对此均有详细论述。
开篇：老百姓的金庸
５ 一个简要回顾
〔续前页〕
通过以上简约的分析，我们会对金庸作品为何有如此大的消费量，有了一个较为完整的概念
。但正统的学术界有一点是正确的：流行的未必就是好的。金庸是个例外。我们现在可以把悬置
在胡塞尔那括号里的意见抖出一些了。
应该说，近几年已有相当多的一些人开始注意金庸，开始对金庸作出相应的、甚至是较为中
肯的评价。我们常常说，矫枉必须过正，一些过头话的出现，无非是为了引起人们的注意；这就
有如不懂事的小孩子的哭，其意并不在眼泪，而在于愿望中的那块方糖。
旅美华人学者、文学批评家陈世骧就说，金庸小说几乎可以和元朝杂剧的异军突起相比拟。
既表天才，也关世运。“所不同者今世犹只见此一人而已”；“金庸小说之大成，此予所以折腰
也。意境有而复能深切高大，则惟须读者自身才学修养，终能随而见之”。陈氏的言论足以引起
我们的思考；但应该说，他的评价还不是最高的。红学家冯其庸先生出语惊人，他说，在古往今
来的小说结构上，金庸达到了登峰造极的境界，金庸是当代第一流的大小说家，他的出现，是中
国小说史上的奇峰突起，他的作品，将永远是我们民族的一份精神财富。冯其庸甚至还将“红学
”与“金学”相提并论。冯其庸的学术成就有目共睹，其言论或有夸大之嫌，决不是事出无因。
据说，海外早有“金庸学会”，台湾远流出版社一次性地推出一套十册的“金学研究丛书”
，更早在１９８０年。【９１】有些胆大妄为或曰有远见卓识的大陆青年学者，将金庸看作是二
十世纪中国文学大师级人物，位列鲁迅、沈从文、巴金之后，赫然在老舍诸人之前，则不啻是石
破天惊之举；当然，也有人将之谓为哗众取宠。一向以正经、严肃、板着脸孔出现的北京大学，
竟授予金庸名誉教授称号，可谓北大校史上一大奇观。
严家炎教授则从文学史的角度，认为金氏小说“做到了与‘五四’以来新文学一脉相承，异
曲同工，成为现代中国文化的一个组成部份”。【９２】这一切不无夸张的说法，让我们联想起
本世纪二十年代新文学阵营对武侠小说的同仇敌忾，隔世之感生焉。
当真是“皇帝轮流做，明年到我家”么？三十年河东，三十年河西，世道变化之快，远非人
的想象。比如说，那时候申讨通俗小说（包括武侠小说）一马当先，而又一向被看作小说大师的
茅盾，要是地下有知，看到新一代学人在给二十世纪文学大师排排坐、吃果果时，没有了他却有
了在他眼中肯定难以入流的金庸等辈，该当作何感想呢？克莱夫·贝尔曾说，在十九世纪，当那
些“有教养的人”发现，像济慈和彭斯这样的痞子竟然是伟大的诗人时，他们将感到十分惊奇；
一位与塞万提斯同时代的高明的西班牙文学批评家，也称塞氏为浅薄的、只供逗人一乐的玩物。
走眼的时候毕竟不少，正统的学术界总是马后炮，因而茅公也不必渐愧。我们要做的自然也不是
代茅公置辞。
武侠小说作为文学研究领域中的神经末梢，最近已引起人们较为广泛的注意。在所有成果中
，质量上执牛耳的，当推陈平原的《千古文人侠客梦》。该书从宏大视野上，详细检讨了自有武
侠小说以来的全部历史，和作为类型小说的武侠作品的艺术特徵。这是一本立论公允，论证翔实
的力作，其追本溯源、“宜将剩勇追穷寇”的学术态度让人心折。但金庸在整本书中，只以武侠
小说作家群中的一员而加入大合唱，似乎看不出金氏的独特地位和创作成就。
据说，大陆第一部金学专著当数青年学者陈墨的《金庸小说赏析》。陈墨一口气写了四部有
关金庸的著作，速度之快，才气之足，让人心惊，让人叹服。不过，陈墨处理的问题头绪太多，
终不免有浮光掠影之嫌，失之肤浅之弊。作为金庸研究的先行者，实在功不可没。曹正文有《金
庸作品人物谱》，也号称金学专著，但谈不上什么系统批评，只能算作金学札记；不过，作者从
感悟出发，艺术感觉之敏锐，的确使作者颇多发现。倒是以下几篇论文见出了论者扎实的学术功
底，颇有识见。
卢孰基在《金庸新武侠小说的文化与反文化》一文中认为，金庸一方面利用厚重的中国文化
思想，用以建构自己的作品世界，《射雕英雄传》，《笑傲江湖》、《天龙八部》与儒道释遥相
对应，一方面又在《侠客行》、《鹿鼎记》中体现了反文化的思想。【９３】此论是很有道理的
。但金庸是否有反文化的思想，则可以商讨。比如《侠客行》，明显有图解禅宗“不立文学”、
“见性成悟”、“直指本心”之嫌，主人公狗杂种活脱脱是一位更换了肉体凡胎和名姓的慧能。
如说《侠客行》是反文化的，那么只能说佛禅就是反文化的；论者却分明又将禅佛与儒、道两家
对峙，看成是文化性的东西，则很难自圆其说了。
何平题为《侠义英雄的荣与哀》【９４】的论文很可与卢文对话：何文认为金庸以儒家入手
，以反儒结束，在此情况下，金氏的英雄故事如何与真实和现实取得一致就颇成问题，因而弃绝
了武侠小说。本论文的长处在于试图解释金氏封笔的原因，却不能从金庸所涉足的中华民族文化
大合唱，是否有一个发展极致处着眼，或者说不能从中国本土文化在小说写作中，是否有一个在
金庸处的极限着眼。我认为，找到了这一极限，或许就找到了金庸在创作盛年突然封笔的内在原
因。
王以仁《阿Ｑ与韦小宝》是十分有见地的一篇文章，他认为，中国文化的深层与其说是儒道
互补，不如说是杨（朱）墨（翟）互补，金氏小说恰好是建立在杨墨互补上。该见地可谓诛心之
论。但王以仁却又犯了以偏概全之“罪”。我认为，事情恐怕比王先生的想象要复杂得多：中国
的统治文化（精英文化、上层文化）是一种史官文化，也就是后面将要反复提到的正史文化，核
心是儒道互补；而民间文化（下层文化）则是一种老百姓文化，即野史文化，思想核心是杨墨互
补。王先生的高明在于，杨墨互补与其说纯是下层百姓文化，勿宁更是对普遍人性的反映，也就
是王先生所称的“深层”。
实际上，野史文化与正史文化在中国历史上始终处于相对独立、对立、对应的局面－－譬如
四种学说都成型于战国时代，恐怕就很难完全说是巧合。两种文化各有各的文体，比如史传、诗
、文就是典型的正史文体，而小说、稗官、野史、传奇则是典型的野史文体。如果一定要说中国
文化是什么什么互补的话，那么可称为杨墨与儒道的互补。事实上也正是这样，儒道互补的极限
恰好就是杨墨互补。可惜王以仁在一篇短论中不可能解决这么复杂的问题。
默默的工作总是在行进之中，只不过他们中的许多人从来就不习惯叫嚣罢了。何况从源自本
土文化的金庸小说中，高明的论者们即便戴上电子显微镜，也难以找到后现代主义，叫嚣和自我
宣扬就从根本上成为不可能，因为这很不时髦。可以这么说，金庸研究现在是可以、也能够从严
肃的立场、态度来进行了，金庸研究或许也可以成为一种正经的学术。
〔续见下页〕
【９１】参阅冷夏《文坛侠圣：金庸传》，第１８３页。
【９２】严家炎《论金庸小说的现代精神》，《文学评论》，１９９６年第５期。
【９３】参见卢孰基《金庸新武侠小说的文化与反文化》，《浙江学刊》，１９９１年第１期。
【９４】何文载《读书》１９９１年第４期。
标签： 欧阳修苦读阅读答案
