人的祖先是灵长类的猿猴子，成天在树上吸风饮露，饿了就吃草果，渴了就喝口凛冽的泉水，一副神仙气派。到后来一不留神掉到了地上，也是厌倦了栖息树丛的日子，就开始了直立行走，逐渐就走进了泱泱的社会、茫茫的人海。因而，人本来就有与山林为伴的潜意识。于是，王维在《竹里馆》中说，
独坐幽篁里，弹琴或长啸。
所谓“长啸”，就是在自然中这种潜意识的表现。但人在这时已经是文明人——裸猿了，没了尾巴多了文化，所以不仅要长啸，更要弹琴。这样既怡然于山水之乐，又不失人的尊严。
工业文明破坏了大自然，而禅文化则调和着人与自然，使人达到自然而然的心理，使自然因人而分外幽雅、空灵。例如：
空山不见人，但闻人语响。（王维《鹿柴》）
千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。（柳宗元《江雪》）
烟销日出不见人，欸乃一声山水绿。（柳宗元《渔翁》）
深林人不知，明月来相照。（王维《竹里馆》）
寂寞柴门人不到，空林独与白云期。（王维《早秋山中》）
这些诗句中都是既无人、又有人的意境。无的是营营碌碌、追名逐利的热门，有的是与世无争、自由自在之人。只有后者，才能、也必然增山水以幽雅、添深谷以空灵。“山不在高，有仙则灵”。雅是文人士大夫的追求，而灵则是佛家禅宗的意旨。正是通过既灵又雅的禅文化，人们才更有了与山林为伴、歌山咏水的兴致。
禅宗从佛家之一派演变为禅文化，宗教气息减少许多。那些士大夫本来也不是真心向佛，只是借用了一些佛理来愉悦人生、品味世态。其实，禅本身就是愉悦人生的。惠能讲，直指人心，立地成佛。成佛不是自杀，而是大喜悦，是“活着”。活着，又成佛，岂不美哉。而王维隐居山林修行禅宗的途径之一就是创作、吟咏自己的诗。（以下诗句皆为王维所作）
禅本是不立文字的。但禅又是一种思想结构，将之表达出来就有了两种形式：虚与实，实与实。而王维的诗就正好有这样的结构形式：
（1）虚实对应
（i）人闲桂花落，夜静春山空。（《鸟鸣涧》）
闲（实）——空（虚），落（实）——静（虚）。
闲与落是实，空与静是虚。然而闲即是空，空即是闲的禅趣，很通俗地化解了空的佛意。在现实世界中，闲就是空。实现万物皆空、四大皆空的途径就是闲，在家出家，在世出世。人闲才能心空，心空才能山空。与此相类的还有：
寂寥天地暮，心与广川闲。（《登河北城楼作》）
而“落——静”呢？
落即是静，静即是落。这些都是实在的描写。而欲落更静，欲静更落。与此相似的有，
空山不见人，但闻人语响。（《鹿柴》）
分析：空=（静）——响。
涧户寂无人，纷纷开且落。（《辛夷坞》）
分析：寂=（静）——落。
谷静秋泉响。（《东谿玩月》）
分析：静——响。
（ii）行到水穷处，坐看云起时。（《终南别业》）
分析：穷（虚）——起（实）。
老子说，万物旁作，吾以观其复也。又说，大曰逝，逝曰远，远曰反。因而坐看虚实转生本身就是体味道的运行。而禅趣之一也就是从万物生灭的苦恼中解脱出来，以观其变为趣。类似的如：
古木无人径，深山何处钟。（《过香积寺》）
分析：无——何====（有）。
空山不见人，但闻人语响。（《鹿柴》）
分析：空=（无）——语=（有）。
大漠孤烟直。（《使至塞上》）
分析：漠=无——烟=（有）。
江流天地外，山色有无中。（《汉江临泛》）
分析：江=（有）——外=（无）。
（2）实实对应
（i）大漠孤烟直，长河落日圆。（《使至塞上》）
分析：直——圆。
用两个几何图形，即将孤烟与落日的气魄以及阴阳之易理描画出来了。直是阳的，而烟是阴的。阴的烟又从阴处（大漠）升腾 为天之阳。而落日则从阳中隐没为阴，所以也圆的。这里是实与实的对应，却能表现出阴阳转化的趣理。
（ii）一兴微尘念，横有朝露身。（《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》）
分析：微尘——朝露，念——身。
朝露在空气中依靠了微尘才凝结成水粒从而成雾。而肉身并非是欲念的原因，恰恰相反，欲念才是肉身的原因，才是感知到自己有肉身的原因。正如惠能言，非旗动，非风动，是人心在动。人的欲念好比微尘，为朝露包裹而成了身。真是所谓“人法地，地法天，天法自然”，人的欲念与肉身的结构就是这样法了自然的微尘和朝露。
类似的有：
月明洲渚生。（《阙题二首》）
分析：明——生。
月出惊山鸟，时鸣春涧中。（《鸟鸣涧》）
分析：出——惊——鸣。
天寒红叶稀。（《阙题二首》）
分析：寒——稀。
草间蛰响临秋急，山里蝉声薄暮悲。（《早秋山中作》）
分析：秋——响急，暮——声悲。
自然界的规律若说是禅理的话，那么巧妙地寓理于诗就有了禅趣。而如“荒城临古渡，落日满秋山”（《归嵩山作》）则缺乏禅趣。荒城、古渡、落日、秋山，景物太多，而动词和形容词太少，不易形成禅趣。
虚实相生（虚化为实，实转为虚），实实相应（实依存于实，实以实为前提），这两种禅理在王维的诗当中与自然之美相成而为理趣，互得益彰。虚实，实实，既是元素对应的手法，本身也是禅理。形式与内容在这样的结构当中得以互相渗透。
王维的诗不仅体现了禅理，表达了禅趣，而且还能从中感受到王维本人是如何以诗修行的，以及修行的不同层次：
（1）避开尘世
《全唐诗》说：王维字摩诘……以诗名盛于开元天宝间……得宋之问辋川别墅，山水绝胜。与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。笃于奉佛，晚年长斋禅诵……
王维自己也说，“中岁颇好道，晚家南山陲。晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。”王维和陶渊明一样，“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”。
禅宗实质上并不以城市为可成佛之地的，虽然其口头禅说什么“立地成佛”。没有禅寺是建在花花世界的城市里的，同样修身养性也要逃离城市方能超脱于尘外。有净土，方有净身。一句话，城市是人与自然之间的那张尘网。
王维言其所行，也行其所思。
道家方面的诗句有：
中岁颇好道，晚家南山陲。
[齐物论]一知与物平，自顾为人浅。
[达生观]达人无不可，忘已爱苍生。
佛家方面的诗句有：
好读高僧传，时看辟榖方。
因爱果生病，从贪始觉贪。
色声非彼妄，浮幻即吾真。
禅宗方面的诗句有：
一兴微尘念，横有朝露身。
行到水穷处，坐看云起时。
思想与环境只是禅行的第一步，其二应是在具体的立身行事当中磨砺了。
（2）闲居自乐
王维是怎么闲居自乐的呢？在诗中都有记载。
弹琴与长啸：独坐幽篁里，弹琴复长啸。
游山：山路元无雨，空翠湿人衣。
听蝉：倚仗柴门外，临风听暮蝉。
交友：复值接舆（指裴迪）醉，狂歌五柳（指王维自己）前。
交往：欲投人处宿，隔水问樵夫。
偶然值林叟，谈笑还无期。
（3）任物
任凭物兴物灭，无可无不可。
有个禅宗公案：问如何才是佛法大意。老和尚回答说，十年卖炭汉，不知秤畔星。
既然是任物，心必要闲静。但如何才能闲静呢？怡然于山水。但这还不够。任物而无待，无待而坐忘。坐忘自己与自然，方能最终与自然契合。
庄子说，堕肢体（无待），黜聪明（任物），离形去知，同于大通（大道、自然），此谓坐忘。
王维诗云：
人闲桂花落，月静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。
其中的禅思不仅在于人任物，而且是物任物。
王维的很多诗都是“任物”的。又如《辛夷坞》：
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。
这两首诗的结构很相似，都是在大虚空中一个轻柔优美的实体短暂的空间运动。这种结构正显示出了诗人的心性空灵，如大虚空。因为任物，所以心中无物，偶有一物之短暂运动，更衬托出其空之虚、其虚之空了。
（4）无待
无待即是什么都不期待，不期待人，不期待乐，不期待死与不死。
王维在《早秋山中作》中写道：
草间蛰响临秋急，山里蝉声薄暮悲。寂寞柴门人不到，空林独与白云期。
诗人说，空林当中的小虫子、蝉都要死了，鸟也都飞走了，空林只能和白云相期相伴了。而我呢，柴门远离人世间，无人会来，我又何必如失去了虫子、蝉（它们是空林的灵魂）的空林那般，急切地要和别人（白云般的）约会呢？
又如：
桃红复含宿雨，柳绿更带朝烟。花落家童未扫，莺啼山客犹眠。
山客应是王维自指，无待的诗人连旭日都不期待了。昨夜的雨和今朝的烟，全是洽合睡眠的。睡下去，就是无待之禅行了。家童也受到了主人的感染，不扫落花了。
难免的，这无待也会产生难以消除的孤独。但这份孤独已经深远了。
其诗道，
秋空自明迥，况复远人间。
不管怎样，世间浑浊唯我清，世人皆醉唯我醒。前面是睡眠，这里是清醒，禅意已生。
正如诗人说，
玉壶何用好，偏许素水居，涧花轻粉色，山月少灯光。
王维的“无待”诗其禅结构更为简洁，一物对一物。如第一首：
蛰——秋，蝉——暮，门——人，林——白。
及第二首：
桃——雨，柳——烟，花——童，莺——客。
这样的结构其意在说，实（物）与实（物）之间实在是没啥关系。看似期待着什么的蛰与蝉，实则是在恐惧什么。而诗人心闲意乐，无可恐惧，也无可期待，唯一怕的就是日头过早地晒到了屁股。
（5）坐忘
“坐忘”诗比起“任物”诗和“无待”诗来，更有禅趣。前两种是由肉体愉悦而生的灵感所成，其中尚有自我意识在。而坐忘则达到了与物齐、物我两忘的境地。如庄子所说的，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。
如：松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌如浦深。
其中，头一句是身忘，后一句是心忘。哪里是我解的带，哪里是我在弹琴呢。松风即是罗带，山月便是琴声。有什么穷通的理呢，你说什么呢，渔歌啊，你听见了吗，真好听啊。
又如：涧芳袭人衣，山月映石壁。
衣服与石壁俨然都是诗人的服饰。
再如：窗外鸟声闲，阶前虎心善。入鸟不相乱，见兽皆相亲。
与鸟兽为伍，已成了一个没有自我的自然人了，这是一切自然主义者的宿命——动物保护主义。
更如：江流天地外，山色有无中。
不仅“我”子虚乌有，“我”之外的天地也混沌了，“我”与天地又有什么区别呢，忘我而忘山色，山色有无中的“我”也是虚的。
至此，人与自然契合在一起了。
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